viernes, 9 de febrero de 2018

IMAGEN DE LA GUERRA DE LOS TREINTA AÑOS SEGÚN GRIMMELSHAUSEN PARA COMPRENDER EL ESTADO DE GUERRA CIVIL GLOBAL


Llama la atención la coincidencia existente entre la imagen que describen Deleuze y Guattari con la imagen de la guerra que hizo Grimmelshausen. Para Deleuze y Guattari la imagen del mundo se asemeja a una estructura arbórea caracterizada por ser significante y estar jerarquizada y organizada de acuerdo con la existencia de un poder trascendente. La visión de Deleuze y Guattari permite entender el origen de un estado de guerra a partir del esfuerzo por mantener esa estructura en términos de jerarquía y significado. La visión de Grimmelshausen que se muestra a continuación permite entender de forma más clara el estado de guerra y los actos que de ella se derivan.

Imagen de la Guerra de los Treinta Años de Grimmelshausen en su obra El Aventurero Simplicissimus

“Todos los árboles que rodeaban mi cabaña cambiaron de aspecto. Sobre su copa se sentaba un Caballero y de la ramas colgaban, en vez de hojas, toda clase de personajes> Muchos llevaban largas lanzas; otros mosquetes, fusiles, banderas y pendones, así como tambores y trompetas. Daba gusto verlos con su abigarrado colorido. Las raíces del árbol estaban formadas por gentes pobres: artesanos, jornaleros, muchos campesinos y seres semejantes; ellos precisamente prestaban al árbol su fuerza y, de vez en vez, lo renovaban del todo cuando la perdía por completo. Incluso, para su propia perdición, reemplazaban las hojas caídas. A todo esto gemían, no sin razón, lamentándose de los que sobre ellos se asentaban. Y es que todo el árbol los aplastaba y exprimía de tal manera que les rezumaba todo el dinero de las bolsas, y si algún doblón se resistía, era extraído con el rastrillo del embargo militar; había que ver entonces como, con los doblones salían los sollozos del corazón, las lagrimas de los ojos, la sangre de las uñas y el tuétano de los huesos….”

“Y axial, entre penas y gemidos, era mucho lo que tenían que soportar las raíces de aquel árbol. Las gentes de las ramas inferiores tenían que esforzarse denodadamente para abrirse paso, y aunque eran más desenfadadas que las otras, tenían asimismo temperamentos insolentes, tiránicos, impíos. Para las raíces resultaban los demás una carga en todo momento insoportable. En torno a ellos flotaba una guirnalda con esta leyenda”:

“No importa hambre o sed, frío o calor, trabajo o miseria: violencia y abusos los cometemos los lansquenetes por doquiera”.

“Esta leyenda correspondía en verdad a sus obras: saciarse y embriagarse, padecer hambre y sed, cometer tropelías y yacer con putas, jugar y matraquear, vivir en la disipación, asesinar y ser asesinados, azotar y ser azotados, meterse en cuitas una y otra vez, perseguir y ser perseguidos, robar y ser robados, saquear y ser saqueados, sembrar el pánico por doquiera y cosecharlo, vencer y ser vencidos; en suma causar dolores y sufrir dolorosamente, este era todo su quehacer y todo su vivir. Ni el frío o el calor, ni la nieve o el hielo, ni la lluvia o el viento, ni los montes o valles, campos y pantanos, ni hondonadas, desfiladeros, mares, murallas, agua o fuego, ni padres o hermanos, ni siquiera la perdida de la vida o del cielo podían librarles de tal existencia. No, seguían ardorosamente hasta que sucumbían, morían y se pudrían en batallas, asedios, asaltos, campañas, incluso en los mismos cuarteles… quizá las de aquellos que por no haber matado y robado lo bastante en su mocedad, se convierten a una edad avanzada en los mejores pordioseros y salteadores del país. Inmediatamente, por encima de estos personajes, tenían su asiento antiguos ladronzuelos de gallinas que, tras largos años de dura lucha, se habían librado de las más bajas ramas. La suerte les había preservado hasta entonces de la muerte. Estos tenían un aspecto algo más satisfecho porque habían ascendido un grado más. Pero sobre ellos se encontraban aun otros más pagados… El árbol mostraba después una interrupción o claro: una parte del tronco lisa, libre de ramas, embadurnada con el curioso jabón de la mala suerte. Casi nadie, como no fuera noble, tenía suficiente destreza para subir por aquel punto, tan pulido como una columna de mármol o un espejo de metal bruñido. Por encima estaban los de los escudos y blasones, jóvenes y viejos. A los jóvenes los habían subido sus parientes; los viejos habían ascendido por la escalerilla de plata de la adulación o por cualquier otro medio semejante que los llevara de la carestía a la fortuna. Algo mejor sentados estaban los de encima, pues aunque no dejaban de tener sus penas, trabajos y luchas, disfrutaban de la ventaja de poder engordar sus bolsas con el tocino que cortaban de las raíces merced a un cuchillo llamado contribución. Cuando más contentos se ponían era cuando un recaudador volcaba sobre el árbol para calmar su sed un cubo lleno de dinero. Lo mejor se lo quedaban los de encima; los de abajo recibían tanto como nada. Por eso los que estaban más cerca de tierra solían morir antes de hambre que a manos del enemigo, peligros ambos de los que quedaban exentos los de arriba. De ahí ese incansable afán por trepar. Cada uno quería subir al lugar más elevado, al más feliz. Había tipos taimados, vagos y hasta indignos de comer del pan de munición que tampoco se esforzaban en alcanzar puestos superiores pero que seguían, como los demás, el camino que el deber marcaba. De entre los más ambiciosos de abajo, si entre mil había alguno que alcanzaba el lugar deseado por la caída del otro, era tal el número de años que exigía la lucha que, logrado el objetivo, se veían en una edad más apta para sentarse al lado del hogar que para enfrentarse en batallas. Si, por casualidad, se trataba de un hombre verdaderamente justo y animoso, que se portaba con arrojo ante cualquier peligro, entonces todos le envidiaban y se exponían a perder por una nimiedad el cargo y la vida. Si un oficial tenía un buen sargento hacia lo posible para no perderlo, cosa que ocurría no bien ascendía. Por ello en lugar de los soldados veteranos, ascendían los chupatintas, lavaplatos, tiralevitas, nobles arruinados y demás parásitos hambrones que una vez ascendían robaban la comida de la boca a los dignos soldados”.

“… de pronto observe que todo el país estaba cubierto de árboles semejantes que se agitaban, chocando ruidosamente unos con otros. Aquí y allá caían mozos a montones: uno perdía un brazo, otro una pierna, el mas allá la cabeza. Prestando más atención, me parecieron ser todos juntos un árbol, sobre cuya copa se erguía el dios de la guerra, Marte. Sus ramas cubrían toda Europa y bien podría haber dado sombra a todo el mundo entero. Sin embargo, los odios, la malicia, las envidias, el orgullo y la avaricia, entre otras bellas virtudes a las que sumaban un furioso viento del norte, lo sacudían violentamente hasta hacerlo parecer incluso delgado y transparente, de modo que su aspecto hacia justicia a los versos inscritos en su tronco”:

“La encina azotada y herida por el viento
las ramas se rompen y mueren de sufrimientos.
Las guerras internas y las luchas fraternas
todo lo trastocan y se siguen las penas”.


(1669/2008:50-53 y 56-57).

jueves, 18 de enero de 2018

T. E. LAWRENCE Y LA ESTRATEGIA DEL ENJAMBRE.



INTRODUCCIÓN
Se ha tendido a afirmar que Mao Zedong es el padre de la teoría de la guerra revolucionaria. Ciertamente este pensador chino sistematizó unas prácticas subversivas que dieron paso a una doctrina sobre el tema que ha sido aplicada a rajatabla por muchos líderes revolucionarios desde su cristalización. Sin embargo, una de las fuentes de inspiración de este autor fue el rifeño Abdelkrim el Jatabi  quien lideró una revuelta anticolonialista en el Magreb usando tácticas guerrilleras contra fuerzas superiores[1]. Esto no fue nuevo. La revuelta árabe liderada por T.E. Lawrence también se basó en la instrumentación de tácticas guerrilleras a partir de un profundo conocimiento de la historia y de la cultura de la civilización árabe[2]. Ahora, si bien las acciones emprendidas por estos dos personajes fueron sumamente cruentas hubo una diferencia sustancial, es decir, mientras el rifeño dirigió sus esfuerzos contra las fuerzas coloniales españolas y posteriormente francesas por tener una baja moral para el combate, el inglés se focalizó en perturbar el esfuerzo logístico otomano con el objeto de ayudar a provocar un colapso sistémico en el momento en que se produjera el esperado acontecimiento de la ofensiva en Gaza que, al final de cuentas, resultaría definitorio[3].
Este foco de acción contra el sistema logístico es el que me interesa analizar debido a que nos podría ayudar a establecer un objetivo físico en una estrategia del enjambre que pudiese ayudar a provocar un colapso sistémico sin producir pérdidas de vidas ni daños personales de ninguna naturaleza. Para ello, vamos a examinar el razonamiento desarrollado por Lawrence para acelerar el debilitamiento del potencial militar otomano en sus dominios árabes y posteriormente vamos a tratar de establecer la condición de posibilidad que permita operacionalizar aún más la estrategia del enjambre siguiendo al efecto los ensayos realizados previamente como una suerte de estructura para la acción[4].
LAWRENCE Y LOS SIETE PILARES DE LA SABIDURÍA[5].
La revuelta árabe fue un acontecimiento que contribuyó a terminar con el dominio otomano en el cercano oriente y facilitó la entrada de Francia y el Reino Unido configurando así un escenario de confrontación cuyas cruentas consecuencias se observan en los conflictos que actualmente se desarrollan en ese espacio. Eso no quiere decir que los pobladores de ese espacio hayan vivido de forma pacífica, al contrario, ese territorio ha sido testigo de grandes catástrofes humanas y de choques civilizacionales. A inicios del siglo XX esa región estaba bajo el dominio otomano, un imperio de gran longevidad, pero que después de la apuesta realizada de participar en la guerra europea comenzó a agonizar de forma acelerada y es la evaluación que hizo Lawrence acerca de la situación de Turquía la que me interesa mostrar desde dos perspectivas: la evaluación de la situación y la orientación de la acción.
En relación con la evaluación de la situación, el pensador inglés señaló que Turquía agonizaba por “el excesivo esfuerzo realizado, por la tentativa de mantener, con recursos cada vez menores y con las condiciones tradicionales [un vasto territorio]”. La causa de esta decadencia se debió a que la vida se le había hecho demasiado compleja para ese pueblo “cuya pujanza había radicado en la simplicidad, en la paciencia y en la capacidad de sacrificio”. Esta complejidad vista como un problema se evidenciaba en su incapacidad “para adaptarse a las nuevas ciencias de gobierno y de vida” trayendo como consecuencia que su población y la de sus dominios se fuese alejando de sus gobernantes. Como el método que emplearon para detener este alejamiento fue la fuerza se produjo una carga abrumadora para los pobres “cuyas privaciones comenzaron a aumentar incesantemente” en un contexto donde los hombres que aplicaban la fuerza actuaban como un rebaño que padece “una fiebre estéril [y] una falta incurable de iniciativa”. Frente a este proceso de descomposición se encontraban los árabes, un pueblo caracterizado por la falta de cohesión política y social que el pensador inglés veía como una civilización “más disolvente que dominante” y capaz de ayudar a terminar la agonía otomana perturbando las líneas de comunicaciones que facilitaban el sostén logístico.
Lawrence consideró que los enfrentamientos frontales en una estrategia de desgaste contra un adversario que no se puede derrotar eran muy costosos y ello era muy grave en el caso en que no se contase con una fuerza organizada. Esta gravedad era aun mayor debido a que los árabes, en ese entonces, eran un pueblo caracterizado culturalmente por darle un mayor peso a los sentimientos que a consideraciones de naturaleza racional por lo que no se podían soportar bajas humanas debido a que ello podía generar disolución del esfuerzo.
Pero estimó, en el caso otomano, que en un contexto de escasez sobre todo de medios materiales que hacía que los hombres fuesen “menos apreciados que el equipo” más que destruir la estructura de fuerza de combate había que destruir los materiales que posibilitaban el uso de la fuerza. Esto lo denominó estrategia de apartamiento y su fin fue fijar al enemigo “mediante la amenaza callada” caracterizada por la erosión de su capacidad para dominar un vasto territorio mediante el aislamiento de sus centros logístico. En este modo de acción buscaron mantener la confidencialidad hasta el momento de una acción ofensiva puntualmente localizada. Este ataque fue nominal, sólo se dirigió a destruir los medios materiales más accesibles del oponente. Para ello desarrolló “el hábito de no entablar combate jamás” a menos que las circunstancias obligasen desde el punto de vista defensivo y usó como herramientas la velocidad y el tiempo. El espacio lo observó como un mar donde se podía desplazar a cualquier punto frente a un enemigo que lo consideraba limitado a una línea de comunicación que sostenía unos emplazamientos fijos con un alto costo de mantenimiento.
Con esta concepción estratégica, finalmente estableció que las virtudes necesarias para emprender una rebelión debían ser la reserva y el dominio de sí mismo y las cualidades para que ello fuese posible la rapidez, la resistencia y la independencia respecto a las fuentes de suministros debido a que el tipo de acciones que llegaron a realizar fueron “mucho más intelectual que una carga a la bayoneta” y mucho más agotadora que una acción basada en una organización formal. Para Lawrence el desorden máximo fue su punto de equilibrio por lo que la irregularidad, la diversidad y el capricho fueron vistos como fortalezas en virtud de que las acciones fueron simples e individuales o realizadas por pequeños grupos.
Como se sabe, la rebelión árabe fue un fracaso motivado a que no lograron lo que aspiraban alcanzar. Ello fue debido a la incapacidad que mostraron en convertirse en un poder constituyente que organizase políticamente el espacio liberado y la existencia de intereses foráneos que terminaría convirtiendo la región en un espacio de conflictos. Veamos ahora cómo podría la reflexión estratégica de Lawrence ayudar a construir un objetivo físico en una estrategia del enjambre.
EL OBJETIVO FÍSICO DE LA ESTRATEGIA DEL ENJAMBRE.
Así como hay pilares de la sabiduría, hay cosas abominables. Estas cosas abominables la padecen una clase política que ha llevado a Venezuela al desastre[6]. Contra esto estamos luchando. Nosotros no hablamos de rebelión, al contrario lo que se busca, en principio, es restituir el orden constitucional roto. Nuestra palabra es Restitución. Como creo que esta operación de restitución debe ser multinivel mi propósito es indicar qué pudiera hacerse en el nivel más bajo siguiendo la exégesis lawrenceana.
En dos trabajos previos, “… la multiplicidad de enjambre” y “auctoritas situacional…” hice una serie de orientaciones que sucintamente hay que retomarlas de nuevo.
En “… la multiplicidad de enjambre” se indicó que la tiranía había escogido el espacio para la contención de las protestas y el tiempo para agotarla y había adoptado un esquema de maniobra que ha satisfecho sus necesidades temporales que no viene al caso mencionar en este momento. Esas condiciones fueron aceptadas por lo que hoy negocian neutralizando la posibilidad de escalar en el conflicto hasta niveles que sirvieran para restituir el orden.
La tiranía actuó de forma más o menos limitada y direccional generando asimetría porque condujeron a la oposición por el camino donde era más fuerte. De igual forma actuó de manera sincronizada multidimensionalmente con medios más o menos ilimitados porque controlaba los pocos recursos que entraban en el país. Sin embargo ha sufrido un alto consumo en todos los ámbitos y en la actualidad se encuentra con mayores limitaciones operativas reduciendo, en consecuencia, su capacidad para reprimir a gran escala. Por ello, se consideró que en la medida en que se erosione la movilidad de su fuerza, en general, se puede reducir hasta hacer inefectiva su capacidad represiva. Esta inefectividad se puede lograr por una parte, obligándolos a desplegar sus medios y evitando la represión y, por la otra, inutilizando  sus medios materiales en la medida de las posibilidades de forma ocasional (blanco de oportunidad) y antes de los despliegues evitando toda confrontación. El factor sorpresa se lograría mediante un despliegue masivo de iniciativa y creatividad. El objeto es actuar asemejando un enjambre en una escala que evite lamentables pérdidas humanas a pesar de que estamos conscientes de que enfrentamos una estructura difusa que está escalando en violencia para permanecer en el poder como pudimos observar el 15ENE2018 donde fueron asesinados unos valientes venezolanos inspirados que con iniciativa, creatividad y conocimiento de sus capacidades trataron a su manera de restituir el orden constitucional y construir una república bien ordenada.
Así pues trate de desarrollar un 'cómo' para hacer efectiva la restitución del orden político venezolano. El propósito fue proponer la creación de una estructura capaz de operar en red mediante la articulación horizontal y con un máximo de flexibilidad e iniciativa para diseñar y ejecutar acciones de forma múltiple que provocase un colapso sistémico.
En “Auctoritas situacional…” traté de describir el carácter de quiénes contribuirían a la restitución del orden realizando acciones por propia iniciativa. La auctoritas situacional consiste, como se indicó, en la conducción y desarrollo de un ciclo, el cual se inicia con un diagnóstico sobre una situación y del nivel de apresto del individuo para emprender una acción erosiva, continua con la aplicación de un modo de conducción adecuado al diagnóstico hecho para cumplir la misión que se ha establecido dentro de un contexto cooperativo y la ejecución realizada por iniciativa y creatividad. Las claves son: determinación de una oportunidad, inspiración, cooperación y furtividad.
La articulación horizontal que describí como estrategia del enjambre hace necesario explicarla entonces desde la auctoritas situacional. Un enjambre es una analogía biológica que expresa la existencia de un patrón de ataque donde singularidades dispersas en un tejido dado convergen (en red) en un mismo blanco desde diferentes direcciones con el fin de mantener una presión sostenida que en nuestro caso apuntaría a la erosión de las capacidades operacionales de una fuerza represiva. La forma en que se produce la convergencia se denomina stigmergy, es decir un modo de comunicación indirecta basado en la modificación del ambiente que permite que un cambio de conducta individual sea percibido por un grupo de modo que estos adapten sus acciones a las nuevas circunstancias. Es decir, buscar y detectar una situación oportuna y con inspiración procurarse con lo disponible en el lugar de medios que sirvan para reducir la movilidad del enemigo de modo que pueda reproducirse a escala local y global.
Aquí es donde se circunscribe el auctoritas situacional debido a que posibilita la conformación de estructuras cooperativas ad-hoc. Esta auctoritas situacional no es fija, va a depender de las competencias de cada uno de los miembros de la estructura, por los que sus integrantes, es decir, la multitud, de alguna u otra manera van a ser expresión de la autoridad, en la medida en que cada miembro coopere en la ejecución de una acción restitutiva mediante la erosión de capacidades.
La estructura auto-organizada posibilitada por auctoritas situacionales actuando, gracias a la detección en el ambiente de una situación favorable (stigmergy), es la expresión estructural de un enjambre. Este enjambre, sin rostro, furtivo, realizado de forma simultánea y sostenida dirigido a la inutilización de todos los medios materiales posibles que son usados para reprimir o apoyar a la represión podría ocasionar una parálisis estratégica que podría generar las condiciones de posibilidad de constituir una república.
Teniendo presente las orientaciones dadas por Lawrence, la estructuración del cómo a partir de la estrategia del enjambre realizadas por auctoritas situacionales capaces de generar estructuras cooperativas ad-hoc, se puede afirmar que el objetivo físico para una tiranía que padece una importante limitación de recursos es definitivamente la inutilización masiva y simultánea de sus medios materiales usados para reprimir o apoyar la represión, en un sentido amplio, mediante la iniciativa, la creatividad la a-rostridad y la furtividad, evitando la confrontación en cualquier caso.
COROLARIO.
La naturaleza metafísica de la propuesta realizada es la erosión. Esta erosión supone la estructuración de otro conjunto de acciones restitutivas, por lo que la acción en sí es complementaria a un hecho principal. No obstante, si se considera el deterioro creciente de la situación social, económica y sanitaria del país, dentro de un contexto de parálisis política, cualquier acontecimiento servirá como la situación principal y restitutiva que junto con la estrategia del enjambre permitirá la conformación de un proceso constituyente embrionario como inicio de un proceso de transición. En estas circunstancias del acontecimiento, el enjambre debe asumir una actitud defensiva mientras la estructura que va a restituir el orden transite a la ejecución efectiva de sus funciones constitucionales. Para ello, la estructura de transición debe estar lista para asumir sus funciones.
Para finalizar, con el uso de la palabra ‘restitución’ he buscado quitar la carga negativa que pudiera tener la palabra ‘rebelión’ y con la palabra ‘enjambre’ he buscado darle a la carga intencional de la palabra ‘restitución’ un espíritu democrático y constituyente.



[1] Ver al respecto: MADDY-WEITZMAN, B. (2012). “Abdelkrim: Whose Hero is He?”.  Providence, RI. The Brown Journal of World Affairs. Volume XVIII . [Documento en Línea]. Disponible: https://www.brown.edu/initiatives/journal-world-affairs/sites/brown.edu.initiatives.journal-world-affairs/files/private/articles/18.2_Maddy-Weitzman.pdf
[2] Ver al respecto: LAWRENCE, T. E. (1990). Los siete Pilares de la Sabiduría. 2° ed. Madrid. Editorial Libertarias. 848 p.
[3] Vale decir que un venezolano a las órdenes del ejército otomano, Rafael De Nogales Méndez realizó acciones similares a las ejecutadas por Lawrence en la península de Sinaí hasta la segunda batalla de Gaza, pero eso es otra historia.
[4] Ver al respecto: “Auctoritas Situacional, Multitud y Colapso Sistémico” en: http://edgareblancocarrero.blogspot.com/2017/11/auctoritas-situacional-multitud-y.html y “Acerca del ‘Plan Zamora’: De la unicidad de la tiranía a la multiplicidad del enjambre” en: http://edgareblancocarrero.blogspot.com/2017/06/acerca-del-plan-zamora-de-la-unicidad.html
[5] “La Sabiduría edificó su casa, talló sus siete columnas, inmoló sus víctimas, mezcló su vino, y también preparó su mesa. Ella envió a sus servidoras a proclamar sobre los sitios más altos de la ciudad: El que sea incauto, que venga aquí. Y al falto de entendimiento, le dice: Vengan, coman de mi pan, y beban del vino que yo mezclé. Abandonen la ingenuidad, y vivirán, y sigan derecho por el camino de la inteligencia". Capítulo 9, El banquete de la Sabiduría, 9:1- 9:6. Consecuentemente, los pilares son: (1) mantén las relaciones sociales y religiosas, (2) administra con eficacia, (3) ejerce compasión hacia los desafortunados, (4) aconseja al fracasado, (5) evita ser avergonzado, (6) colabora con los que están pasando adversidades y (7) teme a Dios.
[6] Las siete cosas que son para el Señor una abominación son: “los ojos altaneros, la lengua mentirosa y las manos que derraman sangre inocente; el corazón que trama proyectos malignos, los pies rápidos para correr hacia el mal, el falso testigo que profiere mentiras, y el que siembra discordias entre hermanos”. Capítulo 6, El banquete de la Sabiduría, 6:16- 6:19.

domingo, 7 de enero de 2018

LA CRISIS VENEZOLANA Y LA RESTITUCIÓN DE LA PAZ Y SEGURIDAD REGIONAL.


Se ha tendido a usar la expresión “intervención humanitaria” para proponer una alternativa que permita crear las condiciones de posibilidad para poner fin a la crisis política que vive el país y que tiende cada vez más a convertirse en una crisis regional. Sin embargo, creo que el uso de esta expresión obedece a la impotencia de un importante sector de la población que vive, por una parte, el empobrecimiento, la tendencia a estar cada día padeciendo una soledad no deseada y con un riesgo creciente de muerte por diferentes causas generadas por una tiranía que busca por todos los medios garantizar su permanencia en el poder y, por la otra, la traición de una parte importante de la clase dirigente que se hizo llamar opositora y ha pactado con unos individuos que no se han cohibido en destruir la dignidad de las personas para sus propios fines por ser un “complejo capitalista”[1]. La dignidad se destruye corrompiendo no mediante el sometimiento de los individuos al imperio de la necesidad. La corrupción se manifiesta de diferentes formas y no tiene reparo. Del imperio de la necesidad se sale aprendiendo a usar la razón.
Hay muchos autores que han señalado que lo que vive Venezuela no ha tenido precedentes en la historia, es decir, que una organización transnacional cuyos delitos se han descubierto por intermedio de la legitimación de capitales se haya apropiado de un país para imponer una forma de Estado que aparenta oponerse a un orden global que en realidad se encuentra dentro de un proceso de transición cruenta que evidencia en sí misma que la guerra ha cambiado su naturaleza.
La impotencia generada por el sistemático proceso de deshumanización a que está siendo sometido el venezolano ha producido desesperación y esta ha desembocado en esos pedidos de “ayuda” internacional, pero creo que hoy más que nunca estamos sometidos a la máxima que más o menos reza “ayúdate que yo te ayudaré”, es decir, si no hacemos nada no podremos ser ayudados debido a que la tiranía está usando en su propio beneficio los principios de la carta de las Naciones Unidas (ONU) de soberanía, “no injerencia en los asuntos internos” y la prohibición de usar la fuerza armada para la solución de controversias. Como la misma Carta establece unas condiciones y unos mecanismos por medio de las cuales es posible la intervención siempre y cuando amenacen la paz y la seguridad internacional donde las organizaciones regionales cumplen un importante papel, vamos a examinar la condición de posibilidad de la intervención humanitaria, describir la actual naturaleza de la guerra y posteriormente analizar las posibilidades que otorgan otros mecanismos regionales de seguridad siempre y cuando la población venezolana se haga digna de la ayuda internacional debido a que, en principio, la dignidad es un tema de sumisión o insumisión. Los sumisos son a los que se le ha “extirpado” ese “complejo…” de alguna u otra manera, y los dignos son los que aun sometidos a fuerzas superiores resisten de cualquier forma para destruir aquello que los oprime e impide que puedan perseverar en su propia existencia.
Sobre la intervención humanitaria.
La intervención humanitaria es un concepto muy ambiguo porque abarca un conjunto de acciones de naturaleza política, diplomática y militar. De igual forma, este concepto no aparece en la carta de la ONU pero el desarrollo del concepto ha sido posible debido a la relativización del concepto de soberanía[2]. Según Abrisketa (2000) son
“el conjunto acciones emprendidas por la comunidad internacional en el territorio de un determinado Estado con el fin de proteger y defender a la población de violaciones graves y masivas de los derechos humanos fundamentales, y de garantizar la asistencia humanitaria a las víctimas de conflictos armados cuando el gobierno soberano impide su paso”[3].

En términos restrictivo es una acción generalmente coercitiva realizada sin el consentimiento del Estado. El consentimiento la convierte en una acción humanitaria como ocurre con las operaciones de paz realizadas en el marco de la ONU. Como en Venezuela no hay consentimiento el asunto es cómo actuar de manera coercitiva frente a una situación de violaciones masivas de los derechos humanos en contextos de conflicto civil y de desmoronamiento del Estado. Si se consideran los ejemplos de la ex – Yugoslavia, Ruanda, Somalia y más recientemente Libia y Siria ello resulta muy problemático. En los tres primeros países hubo intervención cuando la pérdida de vidas humanas había llegado a escalas que fueron vistas como intolerables en el sentido que podía afectar la estabilidad regional. En el caso de Libia y Siria es aún más complicado por la acción internacional también estuvo motivada por factores geopolíticos. 
En Libia, M. Walzer en un intento por justificar de manera diferente la intervención armada expresó, a partir del concepto de caridad de Maimónides, que una intervención armada de carácter humanitario puede ser permitida si esta persigue ayudar a ser independiente a individuos y Estados, respetando al efecto la dignidad de las personas y comunidades que van a ser ayudadas, pero reconoce que se necesita el establecimiento de principios de caridad y justicia que se puedan compartir con otros pueblos (2011:73 y 79)[4]. Pero en ese país africano no se ayudó a nadie y al contrario vive una situación de guerra tribal desde que ocurrió la intervención. De ahí la importancia de ayudarse para poder ser ayudados. 
En Siria, un país que es producto de la aglutinación de importantes restos de civilizaciones, está encajonado (junto con Irak) dentro de tres potencias regionales como son Turquía, Irán y Arabia Saudita que a su vez mantienen entre ellos relaciones tendencialmente competitivas (en especial los dos últimos). Como se sabe, este país padece una guerra civil caracterizada por el tipo de interacciones que se producen entre ese conjunto de civilizaciones que ha sido aprovechada por potencias regionales y extrarregionales para sus propios fines trayendo como consecuencia que el conflicto en general se haya prolongado, haya favorecido la intervención de potencias extrarregionales bajo la figura de intervención humanitaria (principalmente países de la Organización del Tratado del Atlántico Norte, OTAN)[5] y/o acto de defensa unilateral (Rusia, Turquía e Israel), la acción de movimientos anti-estados o anti-westfalianos[6] y, finalmente, haya provocado millones de víctimas. Teniendo esto presente, para pensar en una intervención humanitaria en Venezuela hay que pensar en la escala siria y ya sabemos cuál ha sido la respuesta internacional al respecto.
Esta realidad nos obliga a examinar la naturaleza de la guerra actual para comprender cómo se ubica el conflicto venezolano.
La naturaleza de la guerra actual.
Los Estados, que han constituido la legítima estructura de representación política, hoy en día se encuentran en crisis, pero no es lo mismo pensar el Estado en Europa que en América y en especial en Iberoamérica. En Iberoamérica los Estados nacieron débiles en cuanto a las premisas sobre los cuales se implantó el orden westfaliano. Ello explica la recurrencia de conflictos civiles en la segunda mitad del siglo XIX y todo lo largo del siglo XX. En Iberoamérica primero fue el Estado y sobre él se construyó un orden inestable mixto tal como lo pensó Machiavelli, es decir: mitad republicano y mitad nacional en el sentido oligárquico del término[7]. En Europa el Estado fue después...
Esta debilidad estructural en Iberoamérica se ha constituido en el punto de aplicación del esfuerzo de los movimientos anti-westfalianos y ello explica porque la región ha sido el blanco de ataques después del año 1991.
Como el objetivo ha apuntado a la destrucción de las instituciones estatales iberoamericanas aprovechando esta debilidad estructural, la naturaleza de la guerra actual se manifiesta en la destrucción de los órdenes internos estatales como medio para crear las condiciones de posibilidad para destruir el orden global. Ese ha sido el propósito del Foro de Sao Paulo. El modo en que se ha manifestado esta acción ha sido en la desinstitucionalizacion política como se ha vivido en Venezuela y se está viendo en Colombia. La desinstitucionalizacion ha dado paso a la implantación de un sistema político totalitario que ha operado de manera simultánea con la destrucción de la estructura político-social y del tejido que la sostenía.
La destrucción del tejido social y de las instituciones políticas de estructuras estatales tradicionales en el sentido que permanecieron de forma inestable por dos siglos en la región y el cambio de circunstancias a escala global, crearon las condiciones de posibilidad para pensar en la instauración de un nuevo orden político regional con pretensiones globales de una manera más eficiente. Este orden no es republicano ni democrático ni está basado en una estructura de representación o participación como se está construyendo en Venezuela, sino en el miedo y la sumisión.
La eficiencia en la implantación del sistema totalitario ha sido lograda en el sentido que se les ha hecho más fácil destruir los Estados desde dentro, aprovechando su debilidad estructural, que mediante una acción exterior como una guerra en sentido westfaliano. Las guerras internacionales son muy costosas como ocurrió en las Malvinas y la subversión fue un fracaso, como ocurrió en toda Iberoamérica. Esta es la naturaleza de la guerra, es decir, la destrucción de los órdenes políticos desde dentro amparándose para ello en los principios de la carta de la ONU que materializan los estatutos establecidos en Westfalia en el año 1648.
Teniendo esto presente la manifestación de la guerra se observa en Venezuela desde hace algún tiempo a pesar de la feroz resistencia que ha hecho la sociedad desde el año 2002. Dicho de otra manera, la naturaleza de la guerra se expresa como el proceso de desaparición del orden político desde sus cimientos mediante la “extirpación de la dignidad” para generar un grado de inestabilidad que destruya el orden regional y global. Cómo se observa esto en Venezuela. Además de la destrucción antes indicada se observa en la disposición de la antigua clase dirigente en negociar y colaborar para mantener ‘espacios políticos’ y en la acción de los poderes económicos tradicionales para mantener sus privilegios. Estas tres intencionalidades operan como una suerte de triple tenaza. Pero se ha producido un cambio de circunstancias. El cambio de circunstancias se ha dado gracias al surgimiento de una ciudadanía republicana diferente a la triple tenaza que la sujeta.
En este contexto, Venezuela no necesita de una intervención humanitaria a no ser que sea vista como un medio para generar una discusión o un mediocre pretexto para actuar en el país teniendo presente situaciones más graves a escala global. Pero vista la actual naturaleza de la guerra, el régimen que se ha apropiado de Venezuela constituye una amenaza a la paz y seguridad internacional en la medida que va consolidando su proyecto político regional a pesar del rechazo y el sufrimiento de la población como se observa en Venezuela y se está comenzando a observar en Colombia. Este proceso de destrucción fue detenido en Argentina, Paraguay y Perú. Panamá, Guatemala, Costa Rica, Chile y Uruguay han logrado mantenerse al margen. Haití, República Dominicana, Nicaragua, Bolivia y Ecuador se encuentran en una situación estable sin proyectar inestabilidad. Honduras y Colombia se encuentran en una situación crítica. Cuba es el foco de desestabilización que ha usado a Venezuela como instrumento para sus fines hasta agotar todos sus recursos y ha inducido a su clase dirigente a actuar al margen del derecho y las prácticas consuetudinarias internacionales extirpando dignidades. Por ello he insistido que hay un eje, es decir, Cuba-Venezuela, que cuenta con muchos aliados en la región, que ha logrado extender sus acciones a Colombia con el consentimiento de la clase dirigente de ese país, del Vaticano y de la izquierda europea permitiendo con ello entender la situación regional como una arista de los conflictos que afectan a la humanidad por las conexiones existentes.
Ahora vamos a estar viviendo un momento crítico debido a que México y Brasil van a ser objeto de desestabilización como medida de presión con el objeto de asegurar la situación en Venezuela y Cuba y lograr avances significativos en Colombia como ya he indicado en otro ensayo[8]. Con esa potencial acción contra esos países se va a evidenciar de forma más clara la naturaleza de la amenaza en la región y va a facilitar el emprendimiento de acciones contundentes a escala regional en función de los instrumentos existentes. Pero los venezolanos tenemos que ayudar para que eso así sea. Si la relación Cuba-Venezuela-FARC  constituye una amenaza regional, veamos ahora qué mecanismos pueden ser usados para conjurar la amenaza.
Sobre el Consejo de Defensa Suramericano.
Ya hemos indicado que la intervención humanitaria no está contemplada en la carta de la ONU. Pero así como los principios indicados al inicio de este ensayo limitan el empleo de la fuerza, la misma Carta establece su excepción cuando ocurre una agresión o hay una amenaza a la paz y seguridad internacional. Como los derechos humanos se han convertido en derechos universales, cualquier violación puede ser vista como una agresión que ameritaría una respuesta proporcional para impedir la continuidad del daño para restituir el orden y reparar el daño mediante el establecimiento de responsabilidades. Teniendo esto presente, el Consejo de Seguridad podría autorizar acciones coercitivas contra un Estado con objeto de detener las violaciones de derechos humanos, pero la trama de relaciones existentes en el caso venezolano no es aplicable debido al apoyo de China y Rusia al orden que se implantó en el país. Una solución a este problema lo constituiría una acción unilateral vistas como último recurso para detener violaciones fragrantes de derechos humanos cuando se han agotado todos los medios diplomáticos y de presión que hayan sido aplicados.
El órgano que ha aplicado esta unilateralidad ha sido la OTAN desde el mismo momento que asumió como misión en un espacio euroatlántico
defender la seguridad y los valores democráticos dentro y fuera de sus fronteras, incluyendo entre sus cometidos la lucha contra el genocidio, el terrorismo y las armas de destrucción masiva” (Abrisketa, 2000).

Este cambio, que puede ser visto como la consagración de un derecho de intervención humanitaria unilateral por parte de la OTAN, ha estado relegando el papel de la ONU a un segundo plano. Este hecho es aún más notorio si se considera que EE.UU., principal país miembro de la OTAN ha presionado a la ONU en diversos campos incluso el presupuestario[9].
A nivel regional, la posibilidad de actuación de la OTAN se hizo patente a partir del año 2006 con el ejercicio Joint Caribbean Lion conducido por el Reino de los Países Bajos, pero, la situación en Ucrania, Corea del Norte y en el eje Siria-Irak con la consolidación de un estado kurdo independiente[10], además de su presencia en Afganistán, limita la capacidad de acción de esa organización para realizar un acto unilateral que puede desembocar en otra Libia, Siria o Irak. Se pudiera pensar, como se consideró hace algunos años en una intervención para salvar vidas, como un acto de legítima defensa sobre todo en relación con las comunidades como las portuguesas y españolas, pero la experiencia lusa en Angola y la crisis catalana constituyen un importante freno a acciones unilaterales por parte de esos países con el apoyo de la OTAN[11]. Con este escenario habría que examinar la situación de los mecanismos de seguridad regional.
A nivel americano, si bien el Tratado Interamericano de Asistencia Recíproca (TIAR) se creó con otro propósito y mostró su inoperatividad en el caso de la guerra de las Malvinas, puede ser visto como un antecedente del Consejo de Defensa Suramericano. Este consejo es un instrumento de la Unión de Naciones Suramericanas (UNASUR) que podría ser utilizado en virtud de que fue concebido para actuar, entre otras cosas para ratificar la democracia y garantizar “el respeto irrestricto a los derechos humanos…, con el fin de reforzar y garantizar el estado de derecho” dentro de un marco de no injerencia en los asuntos internos de los Estado, etc.[12]. Así pues, como se ha evidenciado en otros foros de integración regional como el Mercado Común del Sur (MERCOSUR), la Organización de Estados Americanos (OEA) y la misma ONU, en Venezuela se ha destruido la democracia y las instituciones del Estado y se ha incurrido en violaciones graves de derechos humanos por lo que el país ha violado un tratado que promovió y no ha estado en condiciones de liderar.  Además, con el avance político de la FARC (en su doble condición) con el apoyo cubano y venezolano, Colombia está en condiciones, a no ser que espere hechos más concretos, de denunciar la injerencia en los asuntos internos e invocar la legítima defensa de manera más contundente que los potenciales casos de Brasil y México que se presentaran por los actores políticos que están compitiendo[13].
Esta potencial situación permite invocar desde ya ese instrumento regional en función de los intereses políticos de los países del continente y pensar incluso la realización de acciones unilaterales en mejores condiciones para mitigar la crisis venezolana. Es decir, usar dicho consejo como un boomerang por las trasgresiones que ha realizado y potencialmente podría realizar la tiranía venezolana con el fin de obligar a considerar la situación regional como un elemento componente del conflicto que hoy día está comenzando a sacudir el mundo. Pero para ello se requiere de la acción política de la sociedad venezolana para reducir la capacidad de maniobra de la tiranía.
Corolario.
Con la neutralización de la Asamblea Nacional el panorama político se ha aclarado. Los venezolanos, a los que no le han “extirpado” o no se han auto-extirpado la dignidad, sabemos que sólo contamos con nosotros mismos y eso es una fortaleza en un contexto de gran desventaja. En la historia, a pesar de que tenemos muchos ejemplos, el otro pueblo que vivió una situación desventajosa de semejante naturaleza fue el polaco. El pueblo polaco dominado por los nazis en el año 1944 y ante la inminencia del dominio soviético no se quedó de brazos cruzados y a la espera de un milagro a pesar de su religiosidad. No me interesa mostrar los sangrientos hechos que caracterizaron la insurrección polaca sino el espíritu que la motivó y las condiciones en que actuaron. El espíritu fue el conatus que alentó y fortificó el cuerpo para la acción en las peores condiciones para lograr su libertad. La dignidad se expresa en este espíritu. Cuando se dice que se ha “extirpado” la dignidad en realidad lo que se está diciendo es que se le ha extirpado el espíritu y ese es el camino de la sumisión, la entrega y la colaboración. Basta decir que los polacos no tenían recursos para hacerle frente a los nazis ni a los soviéticos, pero la manera de comportarse digna fue lo que les permitió resistir la ocupación soviética hasta el año de la liberación en 1989. Cayeron y se levantaron, pero no se sometieron. Fueron dignos. Esa es la esencia de la resistencia.
Los venezolanos hemos caído y nos hemos levantado desde el año 2002, sólo falta ahora tejer desde abajo los nuevos fundamentos para la acción política que creen las condiciones para la restitución del orden quebrado y colocar, de una vez, a un lado a sumisos y colaboradores porque el escenario que se presenta, a pesar de su dureza es favorable.



[1] Sólo basta ver todas las tristes situaciones que ha generado en el país la “promesa de los perniles”. Por lo demás, ver al respecto: Sánchez García, A.Ecce Homo”. Caracas. El Nacional el 02ENE2018. [Documento en Línea]. Disponible: http://www.el-nacional.com/noticias/columnista/ecce-homo_217510: [Consulta: 05ENE2018] y Álvarez, T el 28DIC2017.: https://mobile.twitter.com/tulioalvarez/status/946370946549600256 [Consulta: 05ENE2018]
[2] Sobre este tema ver al respecto: ROUSSEAU, C. (1984). Derecho Internacional Público. 3ª Ed. Barcelona. Editorial Ariel. 742 p.
[3] Ver al respecto: ABRISKETA, J. (2000). Intervención humanitaria en el Diccionario de Acción Humanitaria
y Cooperación al Desarrollo. Editado Icaria y Hegoa. [Documento en Línea]. Disponible: http://www.dicc.hegoa.ehu.es/listar/mostrar/131 [Consulta: 01ENE2018].
[4] Ver al respecto: WALZER, M. (2011). “On Humanitarianism. Is Helping Others Charity, or Duty, or Both ?”. New York. Foreign Affairs Vol 90 N° 4. Pp 69-80.
[5] De estas intervenciones han recelado países como China, Rusia, Cuba debido a que la defensa de derechos humanos pudiera volverse en su contra y podría afectar sus intereses en los lugares objeto de intervención (Abrisketa, 2000).
[6] Sobre este tema de los movimientos anti-estados ver estudios anteriores publicados en: BLANCO (2016). Ontología de la guerra. crítica al concepto de guerra en las obras de Hardt y Negri. Caracas. Ediciones Rivero-Blanco. 376 p, y (2014). “Venezuela y la Máquina de Guerra Islámica”. Caracas. [Documento en Línea]. Disponible: http://edgareblancocarrero.blogspot.com/2014/11/venezuela-y-la-maquina-de-guerra.html [Consulta: 31DIC2017].
[7] Ver al respecto: MACHIAVELLI, N. (1513/2001). Il Principe. Con uno Scritto di G. W. E. Hegel. 9ª ed. Milano. Feltrinelli. 140 p.
[8] Ver al respecto: “Los Bufones de la Historia: Socialismo y Colaboracionismo, la crónica de un Ritornelo”. Caracas. [Documento en Línea]. Disponible: http://edgareblancocarrero.blogspot.com/2017/11/los-bufones-de-la-historia-socialismo-y.html
[9] Ver al respecto: “Trump fuerza un recorte millonario en el presupuesto de la ONU”. Madrid. ABC Internacional. [Documento en Línea]. Disponible: http://www.abc.es/internacional/abci-trump-fuerza-recorte-millonario-presupuesto-201712270223_noticia.html
[10] La consolidación de un gobierno autónomo kurdo en Siria y otro en Irak marca una clara tendencia al establecimiento de un Estado kurdo a expensas de esos dos países. Como los kurdos cuentan en la actualidad con el apoyo de EE.UU. y Occidente, en general, se visualiza un importante escenario de confrontación que podría significar la fragmentación de Irak en tres Estados: uno kurdo, con el apoyo antes señalado, uno sunita, con el apoyo de Turquía, Qatar y Arabia Saudita, y otro chiita con el apoyo de Irán. Con este escenario de confrontación, la situación venezolana pasa a segundo plano en la escena internacional a no ser que se visualice una conexión entre ambas situaciones conflictivas.
[11] Igual ocurre con el Reino de los Países Bajos a propósito de la situación de las Antillas Holandesas.
[13] Este tema de la relación colombo-venezolana ya se ha analizado con profundidad en anteriores entregas. Ver al respecto: “Operación Escorpión: La Crisis de la Corbeta “Caldas” en una visión Prospectiva” en: http://edgareblancocarrero.blogspot.com/2014/07/operacion-escorpion-la-crisis-de-la.html

jueves, 4 de enero de 2018

REGRESANDO A LOS ORÍGENES: EL CONCEPTO DE ‘PHRÓNESIS’: DESDE ARISTÓTELES HASTA FRANCISCO SUÁREZ.


"Justa es la guerra cuando es necesaria, 
santas son las armas 
cuando sólo en ellas se tiene esperanzas"
Tito Livio - Machiavelli - Discorsi

Introducción.
Según el profesor Bravo (1998), la filosofía de Aristóteles es la superación en varias de sus partes del pensamiento platónico. Considerando su gran cantidad de obras y del hecho que abarcaron una gran cantidad de temas, Bravo nos ha indicado también, que han sido los problemas éticos y políticos (que en su pensamiento son inseparables) los que han determinado que sus obras sean aun objeto de análisis y reflexión[1]. Estos problemas ha orbitado en el esfuerzo por dar respuesta a preguntas como ¿cuál es para el hombre el mejor género de vida para alcanzar la eudaimonia teniendo presente que esta es un estado permanente de ser y no un fin? y ¿cuál es, en función de ello, el mejor régimen político? El intento de dar respuesta a estas interrogantes se encuentra integrado en un conjunto de obras catalogadas entre las no publicadas por el propio autor.
Para esta catalogación consideró que la razón constituía la “estructura fundamental del ser humano” dividiendo las ciencias (episteme) en poéticas, prácticas y teóricas. Las poéticas relacionadas con la producción como expresión de una techné acompañada de la razón. Las prácticas están acompañadas con la acción (praxis) o la elección que depende de la libre voluntad. Por ello esta acción la asocia con la phrónesis (prudencia) que es la virtud propia del entendimiento práctico orientada a la realización del bien supremo del hombre. Las teóricas, que considera ciencias de la contemplación, tienen por objeto “lo que es de la misma manera siempre o la mayoría de las veces” y no están subordinadas a “nada que les sea exterior, sino que persiguen el saber en vista del mismo saber”. Esta ciencia se divide en matemática, física y filosofía primera, general u ontología.
Si bien nos vamos a enfocar en las ciencias prácticas, me interesa destacar de los tratados físicos, en especial Física y Acerca de la generación y corrupción; debido a que la reflexión acerca del tiempo y el cambio son los pivotes sobre los cuales orbita la preocupación sobre el mejor género de vida y el contexto donde ella es posible.
En Física estableció los principios generales de su filosofía a partir de la relación de movimiento[2] y de reposo que nos va a permitir comprender la idea de multiplicidad y cambio y le va a permitir al estagirita definir a los entes desde un enfoque espaciotemporal. Estos principios según el estagirita son dos (identidad y su contrario) o tres (lo antes, lo ahora y lo después)[3]. El principio de dos le permitió hablar del lugar y el principio de tres es lo que le permitió hablar del tiempo y de la generación y corrupción. Además señaló acerca del atributo del tiempo que Ser en el tiempo, era el ser afectado por el tiempo, en el sentido que era, por sí mismo, causa de destrucción ya que el movimiento hacía salir de sí a lo que existía puesto que todo cambio y todo movimiento se producen en el tiempo (Aristóteles, s IV a. C./1995:280).
Teniendo presente este concepto de movimiento, la preocupación del estagirita estuvo relacionada con la racionalidad del cambio, pero en el caso de la obra Acerca de la Generación y Corrupción al examinar el nivel más profundo de transformación que podía afectar a un ente que se expresa en movimiento, enfatiza la integridad del Ser “frente al poder disolutorio de la diversidad y del cambio” por representar una cierta idea de orden, estabilidad y permanencia que está presente en todo su pensamiento político[4]. Como la generación y su relación inversa expresan su carácter cíclico evidencian en sí necesidad. Necesidad que, al final de la obra no parece presentarse en el hombre por ser generado dando un tipo de movimiento no cíclico sino más bien rectilíneo donde su identidad está dada por la especie y no por la repetición. La repetición sólo se da en el hombre, es decir, en el esfuerzo por perseverar en la propia existencia que la misma naturaleza le ha impuesto desde el punto de vista biológico en un solo y único movimiento. De igual forma, esta identidad indica finitud, es decir, no repetición, no regeneración. Si consideramos esta finitud que nos invita a actuar de forma prudente podemos retomar la pregunta original realizada por Bravo pero en un sentido diferente ¿cómo en unas circunstancias de cambio es posible moverse (vivir) de la mejor manera dentro de un contexto finito y político? Con esta interrogante nos hemos establecido como objetivo examinar sucintamente cómo cambió el concepto de prudencia hasta el siglo XVII y su impacto en el pensamiento político moderno. Para ello vamos, en primer lugar, examinar el concepto de phrónesis (prudencia) en Aristóteles, en segundo lugar, analizar cómo se presenta esta phrónesis en el ámbito ético y político y finalmente cómo se produjo el cambio de sentido que hizo que la concepción de ética fuese capturada por un derecho positivo visto como instrumento, que desde el Estado, fue usado para despojar a seres de su capacidad para la acción política.
1.-     Aristóteles y phrónesis.
Consideramos que el concepto de phrónesis es fundamental para entender la idea de orden y estabilidad de un ente que busca preservarse de la mejor manera para que la corrupción no sea, al final, objeto de mal. El concepto de phrónesis en Aristóteles aparece originalmente en una de sus obras juveniles conocida como Protréptico que nos ha llegado al presente en forma de fragmentos. Esta palabra refería, para él, en sus inicios el conocimiento de las causas y estaba estrechamente relacionada con otras expresiones como episteme, noûs, y sophia que denotaba simultáneamente una actividad y un estado producto de esa actividad que tenía como fin último la eudaimonia[5]. Según Seggiaro (2010) en esta etapa de su producción intelectual, Aristóteles aún no habría distinguido las virtudes intelectuales, por lo que no había diferenciación entre el conocimiento práctico como teórico. Posteriormente se produciría un desplazamiento de significado. Por ello vamos a examinar lo que entiende Aristóteles por los actos del alma que rigen la acción y la verdad que permiten pensar en filosofía práctica para poder contextualizar su concepto de phrónesis y luego vamos a analizar qué se entiende por ella con la ayuda del pensamiento de Navas (2017).
Aristóteles indicó que había tres cosas en el alma que regían la acción y la verdad. Estas eran la sensación, el entendimiento y el deseo. Esta regencia estaba dada por la capacidad de elección que era de importancia capital para la virtud moral. La virtud moral era entendida como una disposición relativa a la elección y la elección era producto de un deseo deliberado. En este contexto, el razonamiento que produce el entendimiento tenía “que ser verdadero y el deseo recto para que la elección [fuese] buena, y [tuviese] que ser lo mismo lo que la razón [dijese] y lo que el deseo [persiguiese]”. Esta clase de entendimiento y de verdad es práctica en el sentido que considera el bien y el mal como verdad y falsedad.
En este orden de ideas, las formas en que el alma realiza la verdad mediante la afirmación o la negación, según el estagirita, son cinco: Estas son: el arte, la ciencia, la phrónesis, la sabiduría y el intelecto (ÉthN., 91). Pero como nosotros indicamos que nos enfocaremos en la prudencia, podemos decir que para el estagirita un hombre prudente tiene
“… el poder discurrir bien sobre lo que es bueno y conveniente para él mismo… para el vivir bien en general… la buena actuación (praxis) misma es un fin… esta es una cualidad propia de los administradores y políticos… los principios de la acción son los fines por los cuales se obra”;

por lo que observa la prudencia como una disposición racional verdadera y práctica respecto de lo que es bueno para el hombre (Ibíd., 93). La filosofía práctica aristotélica es definida como aquella a la que, desde la perspectiva moral, le interesa el ámbito en el cual la acción bien hecha es ella misma el fin. En este sentido sigue la visión platónica del hombre justo, por lo que el obrar bien se constituye en el recorrido de una flecha que indica la vida de un ser que 'vive bien', 'obra bien' y es feliz por un tiempo no cíclico que es indefinido y finito. El modo en que es posible que esta acción sea bien hecha y sea en un tiempo prolongado es para Aristóteles la phrónesis. En esta conceptualización se observa que ya ‘sophia’ no es sinónima con phrónesis debido a que la primera ha pasado a ser ciencia e intelecto y la segunda se refiere a cosas humanas y a lo que es objeto de deliberación para dirigir cualquier acción hacia fines determinados.
Teniendo presente lo antes indicado, este concepto de phrónesis está determinado por una dimensión político-social al observarlo desde un enfoque moral desde el mismo momento que está condicionado por la relación con un otro. Por ello Navas (2017) afirmó de manera enfática que "el signo característico de la filosofía practica aristotélica es la atención a la constitución de la agencia moral, en cuanto capacidad de desplegar una vida con sentido". En este despliegue destaca la habituación entendida como "modelación y obediencia pasiva con respecto del éthos constituido”, permitiéndole con ello entender la phrónesis como una actitud que está acompañada de la razón y está relacionada con lo que es bueno y malo para el hombre en un contexto donde se debe obtener y tener presente la mayor amplitud posible acerca de “las posiciones y puntos de vista desde los que se considera y juzga un estado de cosas”[6].
El ‘modo de ser’ esta autora lo remite a un hábito adquirido y la racionalidad la observa como la expresión de la excelencia "de la función calculadora de la razón", desde una perspectiva deliberativa. Al depender la phrónesis del conocimiento del fin y la situación hay que tener presente que la situación depende del contexto socio-cultural y el fin debe ser dado por las virtudes éticas. Así pues, lo que la phrónesis determina para realizar el fin de la acción es, en este sentido, la capacidad efectiva para guiar la acción rectamente y por ello mismo es discernimiento que articulándose a través de la buena deliberación de los medios conducentes a los fines, se habilita para juzgar, desde la comprensión de la situación. Ello es así debido a que el estagirita indicó que “el hombre es principio de las acciones, y la deliberación tiene por objeto lo que él mismo puede hacer…” (ÉthN, 37). Todo ello le permitió a Navas definir finalmente la prudencia como
"…el modo de ser adquirido por la razón deliberativa que, en cuanto es su propia excelencia la dota no solo para hacer bien los cálculos útiles en orden a sus diferentes actuaciones, sino también para razonar y deliberar rectamente sobre lo que en las circunstancias particulares sea lo conveniente".

Con esta definición busca relacionar lo verdadero con la verdad práctica y consecuentemente la vida práctica que permitan conservarse en las mejores condiciones. Lo verdadero, en este contexto, lo entiende a partir de la eficacia de una acción orientada a un fin que sea recto, por lo que lo práctico orienta la deliberación por ser algo particular que apunta a lo bueno y conveniente para sí mismo y para vivir bien en general y, consecuentemente su contrario en una línea de tiempo determinada por un antes y un después. A partir de este criterio, se hace necesario entender qué es virtud para Aristóteles para entender cómo ha sido reinterpretado por Navas.
Para definir la virtud Aristóteles examina las cosas que pasan en el alma con el fin de lograr su contextualización. Al efecto señaló que las cosas que pasaban en el alma eran de tres tipos, es decir, las pasiones, las facultades y los hábitos. Las pasiones eran para él: la apetencia, la ira, el miedo, el atrevimiento, la envidia, la alegría, el amor, el odio, el deseo, los celos, la compasión, y en general, aquellas sensaciones que van acompañadas de placer o dolor. Por facultades comprende aquéllos sentimientos que afectan esas sensaciones. Por hábitos, como ya indicamos, entiende aquellos por medio de los cuales nos comportamos bien o mal respecto de las pasiones. Teniendo presente esta categorización, las virtudes eran para el estagirita hábitos que son dignos de elogio. Las virtudes las entiende como una especie de impasibilidad y serenidad que versa sobre el placer y el dolor, puesto que el que se sirve bien de ellos será bueno, y el que lo hace mal, malo (ÉthN., 23). Y agrega,
“Existen dos clases de virtud, la dianoética y la ética. La dianoética debe su origen y su incremento principalmente a la enseñanza, y por eso requiere experiencia y tiempo; la ética, en cambio, proviene de la costumbre” (Ibíd.).

Dentro de este marco considera que las virtudes no se producen ni por naturaleza, ni en su contra, sino por tener una aptitud natural para recibirlas y perfeccionarlas mediante el hábito. Es decir, esta aptitud natural es una realidad en sí misma que puede ser entendida como un hecho existente que tiene una temporalidad que dura mientras dura la existencia. Así pues, teniendo presente el concepto de phrónesis, Navas define la virtud
“…como un modo de ser de acuerdo con la recta razón y que va acompañada de la prudencia con el fin juzgar lo que es mejor para nosotros de acuerdo con nuestras propias deliberaciones”.

La recta razón aporta el criterio que define a la virtud moral al formular el término medio relativo al juicio propio del que logra comportarse virtuosamente. El término medio, como se sabe, es definido por Aristóteles como lo que dista lo mismo de ambos extremos, y representa lo uno y lo mismo para todos en todos los sentidos (ÉthN., 25). La virtud, en este sentido, es una especie de término medio que considera trabajoso porque es un asunto del que sabe cuándo inclinarnos al exceso o al defecto porque así sería posible alcanzar más fácilmente el bien (Ibíd., 31).
Como la filosofía practica aristotélica la definimos a partir de la determinación del ámbito donde la acción bien hecha es un fin en sí misma, el  principal fin de la phrónesis es constituirse cual principio de acción en las que se persiguen, y se eligen, deliberadamente los medios rectos a nuestro alcance, orientados a alcanzar el bien. Así pues, la prudencia nos indica un antes y un después al igual que la no-prudencia o la imprudencia. Ahora, el modo en que se produce el mecanismo que permite que esta sea aplicada para alcanzar fines en un sentido práctico, de acuerdo con la interpretación de Aoiz (2007), es la ‘aisthesis’. La aisthesis (que podríamos traducir como intuición) es la cualidad que permite epistémicamente aprehender correctamente, a partir de hábitos adquiridos, algo bueno debido a que en esta aprehensión a las pasiones les es inherente un conocimiento de la situación y las circunstancias que se producen teniendo presente el carácter moral de los agentes. El carácter moral bueno y las pasiones entonces preforman el conocimiento de una situación y sólo la capacidad, digamos, conjetural de producir un juicio acertado es la que va a permitir que una acción, que en sí está orientada al futuro sea buena.
Como este autor señala que el carácter moral en Aristóteles comprende “la posesión plena o deficiente de un repertorio de hábitos”, veamos ahora cómo se aplica la phrónesis en la ética y la política.
2.-     De la ética a la política.
El examen del concepto de phrónesis nos llevó a describir el concepto de virtud en Aristóteles. Ahora podremos ahondar un poco más acerca de lo que pensaba el estagirita a la luz de los principios fundamentales que él establece en la Física. Para tal fin vamos a profundizar en el concepto de virtud, luego cómo esta virtud incide en la justicia y finalmente cómo la phrónesis actúa en la constitución de un cuerpo político que pueda, de forma estable, conservarse en el tiempo.
Para Aristóteles, la virtud tiene por objeto pasiones y acciones que pueden ser voluntarias y ser objeto de alabanzas o reproches, e involuntarias que pueden producir indulgencia o a veces compasión. Él considera importante la definición de lo voluntario y lo involuntario en función de lo que una acción ameritará después, es decir, las recompensas y castigos (ÉthN., 32). Así define como virtudes a partir de su concepción del término medio, entre otras, el valor, la templanza, la magnificencia, la mansedumbre, la amistad. Teniendo presente este elenco de virtudes Aristóteles se pregunta “…qué clase de término medio es la justicia y de qué extremos el término medio lo justo…”, con lo cual vamos a bordar el segundo aspecto de nuestra línea de argumentación contemplada en este parágrafo.
Aristóteles denomina Justicia a la disposición en virtud de la cual los hombres practican lo que es justo, obran justamente y quieren lo justo; y de la misma manera, su contrario, la injusticia, como la disposición en virtud de la cual obran injustamente y quieren lo injusto (Ibíd., 69). Considera justo lo que es de índole para producir y preservar la felicidad y sus elementos para la comunidad política (Ibíd., 71), y lo que es recíproco puesto que de ello depende cualquier forma de asociación y lo proporcional. De igual forma es justo lo legal y lo equitativo, y lo injusto aquello ilegal y no equitativo. Por lo que, la justicia puede ser vista como un correctivo que se expresa como el término medio entre la pérdida y la ganancia. El que corrige, es el guardián de la justicia y esa función se la da al gobernante, quien es también el guardián de la igualdad ante la ley, pero hace una distinción de las palabras ’igualdad’ y ‘equidad’ para advertir que esta última es una forma de justicia que no está en ninguna ley y no se puede establecer. Esto nos empieza a introducir en el campo de la política.
La justicia política la divide en natural y legal. La natural “la que tiene en todas partes la misma fuerza, independientemente de que lo parezca o no”, y la legal la “que en un principio da lo mismo que sea así o de otra manera, pero una vez establecido ya no da lo mismo” (Ibíd., 81). Esta última clase de justicia es normalmente fundada por una convención y su utilidad es semejante a las medidas que permiten establecer un antes y un después para lo que es legal o su contrario. Indique que ‘normalmente’ debido a que la ley puede ser impuesta y la convención, en sí, no es la misma en todas partes. Esta convención es lo que permitirá más adelante hablar de regímenes políticos.
En la convención está presente la voluntad de convenir. Por ello afirma que el acto justo y la acción justa se definen por su carácter voluntario o involuntario: cuando el acto injusto es voluntario es injusto y objeto de corrección. Si es involuntario, será injusto pero no una acción injusta (Ibíd., 82). Esto nos permite introducir de nuevo el concepto de phrónesis.
El estagirita señaló que la política y la phrónesis coinciden en cuanto a la disposición cuando se aplica a la ciudad desde un punto de vista legislativo y particular. A eso lo llama política desde el mismo momento que la virtud hace recto el fin propuesto y la phrónesis los medios que a él conducen (Ibíd., 99). De igual forma, considera, en el plano interno de la ciudad a la concordia como algo semejante a la amistad, mientras que lo que con más empeño procuran expulsar sus miembros es la discordia, que es enemistad (stasis) (Ibíd., 122).
La concordia se acomoda de acuerdo con cada uno de los regímenes políticos en la misma medida que la justicia. Así se tiene que en los regímenes en que gobernante y gobernado no tienen nada en común, tampoco hay concordia, porque no hay justicia (Ibíd., 134). La “concordia”, siguiendo la interpretación suareciana de Aristóteles, es la sustancia debido a que reúne lo intrínsecamente diverso remitiendo más allá de sí misma al acto puro en quien la “actividad e incontradictoriedad” pasa a ser lo que se conoce como identidad (Suárez, 1597/2011). La concordia refiere, por una parte, a lo práctico y, dentro de esto, a lo que es importante y, por la otra, la concordia es la amistad civil, puesto que su objeto es lo que conviene y se relaciona con la vida (EthN., 147). Lo contrario es la discordia generada por la coacción mutua y por la falta de voluntad de hacer espontáneamente lo que es justo. Esto es lo que destruye la comunidad política. La política así vista busca, en principio, la conservación de la amistad en una comunidad y la phrónesis es el medio para hacerla posible porque crea las condiciones de posibilidad para la eudaimonia vista como una actividad conforme a la virtud desde una perspectiva contemplativa (Ibíd., 164).
La concordia y la discordia, en este contexto, nos permite introducirnos en la política.
Para Aristóteles, el hombre es por naturaleza un animal social, agregando que “el insocial por naturaleza y no por azar es o un ser inferior o un ser superior al hombre" (Pol, 50). La diferencia del hombre frente a los demás animales es que posee el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, y de los demás valores, y la participación comunitaria de estas cosas constituye la casa y la polis, por lo que la polis es “una de las cosas naturales” y está conformada por una multitud de individuos que forman una comunidad (Ibíd., 51). Este aspecto natural, entendido como causa, es el que conecta con la Física, es decir, la búsqueda o el encuentro con su lugar natural cuya existencia está determinada por la permanencia y la duración. Un individuo en la polis, en este contexto, se define a partir de su participación en las funciones de gobierno, por lo que la polis son los individuos que conforman la comunidad. Por ello, creyó que la idea rectora de toda comunidad es la constitución de ella misma bajo un orden político que garantizase estabilidad y permanencia, es decir, conservación (Ibíd., 151-152). El orden es la ley en la comunidad. La ley entendida como una razón sin deseo es, para él, en este caso el término medio. Este término medio se fundamenta en las costumbres y es sobre lo que descansa la autoridad para que la comunidad pueda conservarse y vivir bien.
Teniendo esto presente, una vez que se constituye la polis, aunque sus ciudadanos sean desiguales, su tarea es la seguridad de la comunidad que indica en sí conservación (Pol., 160). En estás Polis el vínculo unitario de los ciudadanos es la genealogía. El otro es la reciprocidad. Por ello, considera que "la igualdad en la reciprocidad es la salvaguardia de las ciudades... por ser todos iguales por naturaleza, es justo también que —tanto si el mandar es un bien o un mal— todos participen de él" (Pol, 90). Esto constituye la naturaleza de un régimen político justo.
Así como se indicó que de la justicia se encarga el hombre, en la Polis reside su esencia. Su fin es el de ordenar y/o administrar a esa constitución para procurar el vivir bien, por lo que la Política es la ciencia del bien y de los medios para obtenerlos. La manera en que se manifiesta es en la estabilidad del orden político y por consiguiente en su duración. La inestabilidad se genera cuando uno de los estamentos que conforman la Polis, es decir, los ricos o los pobres se siente oprimido o amenazado. Este sentimiento, que en sí indica discordia y degeneración, es causa de revueltas y cambio constante de los órdenes políticos. Por ello creyó que la estabilidad se podría lograr en un orden donde existiese un término medio entre ricos y pobres que posibilite la existencia misma de la comunidad y fuese posible el bien común, el respeto de la ley y el consentimiento de la población.
Para el estagirita los gobiernos rectos son la Monarquía, la Aristocracia y la Timocracia. En todos ellos la búsqueda en común del bien es el fin. Pero indicó que cuanto mejor mezclado esté el régimen, tanto más estable es, con lo cual, la conservación y la necesidad de evitar la corrupción fue su problema. En general, la inestabilidad política sucede cuando la finalidad de la comunidad se vuelve algo más que la promoción de la virtud y felicidad de los ciudadanos. Su causa es la desigualdad. Pero, como la igualdad es de dos clases igualdad numérica e igualdad según el mérito, la desigualdad en el lucro, el honor y lo contrario de esto, pueden ser causas de discordia. Las causas son: la incitación y además: la soberbia, el miedo, la supremacía, el desprecio, el crecimiento desproporcionado, la intriga, la negligencia, las nimiedades y la disparidad (Ibíd., 283)[7]. Por ello, afirma que "... discernir el mal en sus comienzos” es propio de un hombre que conduce la comunidad política (Ibíd., 323). Teniendo esto presente, afirma que "todos los regímenes que tienen como objetivo el bien común son rectos" (Ibíd., 170). Es aquí donde la phrónesis adquiere un sentido político como lo ha sido indicado por Navas. De ahí que el estagirita afirmara que,
"La [phrónesis] es la única virtud peculiar del que manda; las demás parece que son necesariamente comunes a gobernados y a gobernantes. Pero en el gobernado no es virtud…, sino la opinión verdadera,…" (Ibíd., 164).

Esta phrónesis que en sí buscaba evitar la corrupción y por consiguiente lograr la conservación, con el devenir se cristianizaría y pasaría a adquirir dentro de esa nueva comunidad un nuevo sentido abriendo la posibilidad de considerar la contingencia. Con ello podemos examinar ahora, de forma sucinta, el pensamiento aristotélico hasta los albores de la modernidad para mostrar el desplazamiento de su sentido y su nuevo rol dentro de la comunidad.
3.-     Los aristotélicos y el desplazamiento del sentido de la phrónesis.
Gilson (2009) señaló que así como la antigüedad estuvo dominada por la idea de una decadencia continua y podríamos agregar de la necesidad de la conservación, la Edad Media se caracterizó por la idea de la inmutabilidad de las cosas hasta que la misma realidad determinó la erosión de esta visión del mundo. Como se sabe, el pensamiento aristotélico fue muy influyente en la filosofía medieval. El horizonte de su influencia abarca a pensadores como Santo Tomás de Aquino, Marsilio de Padova y Francisco Suárez. Nos vamos a referir a estos tres pensadores de forma sucinta debido a que el primero fue el referente más prominente, el segundo por la influencia que ejerció en Machiavelli y el tercero por la influencia que ejerció en el pensamiento de Descartes, Hobbes y Spinoza.
Desde la perspectiva de la filosofía moral, Santo Tomás de Aquino (1274/2001) dividió esta en tres partes. En la primera consideró las operaciones de un hombre ordenadas al fin, que denominó monástica. La segunda trató de las operaciones de la multitud doméstica, y la llamó económica. La tercera tuvo que ver con las operaciones de la multitud civil, y la llamó política. Por ello, como la ciudad es el todo y este todo es objeto de un juicio de la razón consideró necesario que hubiese una doctrina acerca de la ciudad, a la cual llamó política. La política está orientada a la filosofía práctica, ya que la ciudad es un todo donde la razón humana no sólo es cognoscitiva, sino también operativa, por ser lo más importante que la razón humana puede constituir dentro de una comunidad. Dentro de este ámbito la phrónesis la considera no sólo como virtud intelectual, sino también la noción propia de las virtudes morales por ser fundamento de la actividad del sujeto que obra a partir del entendimiento gracias a una idea del bien basada en la perfección (Ibíd.:130).
Teniendo esto presente Santo Tomás desarrolla el concepto de la virtud desde dos perspectivas de la prudencia: una esencial y otra del agente que la posee como expresión de la providencia divina. La enmarca en los hábitos prácticos del hombre racional y la observa como expresión de sabiduría que lleva al hombre a “ordenar las cosas al fin” siendo el bien el propio fin tanto en el consejo como en la elección. En ella la observa en dos niveles: el social y el personal. La prudencia social, dirigida al bien común, es una extensión proporcional o semejante a la persona desde el mismo momento que ella puede ser feliz en la medida en que ayuda a los demás a que sean felices (abarca lo familiar, político, militar). Por lo que la felicidad personal es vista como un modo de ser que se expresa en la felicidad de los demás. La prudencia personal, por su parte, rige los actos individuales, es decir, es el hábito adquirido por reiteración de actos rectos propios de la razón práctica que versan, a su vez, sobre acciones humanas y obras externas[8]. De ahí que Santo Tomás concluya que “el bien propio no puede existir sin el bien común”[9].
Para alcanzar el bien común el aquitense hizo énfasis en el papel de la ley como un modo de crear las condiciones de posibilidad de que este bien fuese posible de ser alcanzado. El modo en que relacionó la ley y la prudencia permitiría a posteriori un proceso de racionalización de esta con el fin de hacerla operativa. Esto explicara más adelante porque Suárez asociará la prudencia con la ley. Por ello, consideró que establecer la ley corresponde a toda la multitud o corresponde a la persona pública que tiene el cuidado de toda la multitud. De igual forma, Santo Tomás siguió las categorías aristotélicas acerca de las formas de gobierno pero se enfocó, por una parte en las formas degeneradas y, por la otra en asociar la filosofía práctica, es decir, la política, con el buen gobierno. Por ello expresó que,
“Si el régimen injusto está en manos de uno solo, que en el ejercicio del poder no busca el bien de la sociedad a él confiada, sino el propio interés, tal dirigente se llama tirano,…, en razón de que oprime por la fuerza, no gobierna con justicia... Más si el régimen injusto está en manos, no de uno, sino de varios, aunque pocos, recibe el nombre de oligarquía, es decir, principado de unos pocos, que oprimen al pueblo por el lucro de riquezas, distinguiéndose del tirano sólo por la pluralidad. Si, finalmente, el régimen injusto es ejercido por muchos, se llama democracia, es decir, principado del pueblo, esto es, cuando la masa plebeya oprime a los ricos por la fuerza numérica de la multitud, en cuyo caso todo el pueblo viene a ser un tirano, tirano de sí mismo. De modo parecido hay que distinguir el régimen justo. Pues si es administrado por muchos, tal régimen recibe el nombre común de política”.

Con relación a la tiranía, este pensador partió de una visión negativa del hombre. De ahí se entiende su tesis sobre la resistencia y la sublevación como antídotos para enfrentar la corrupción y degeneración. Por tal sentido afirmó que  
“…para que cese la plaga de los tiranos es necesario quitar la culpa pues, natural que el hombre viva en sociedad, los hombres necesitan que alguien rija la multitud. Porque siendo muchos los hombres, y preocupándose cada uno de lo que le es conveniente, la multitud se desintegraría si no hubiese alguno que se preocupase del bien de todos, lo mismo que se desintegraría el cuerpo del hombre o de cualquier animal si no hubiese una fuerza regitiva común en el cuerpo que tendiese al bien común de todos los miembros... Pues libre es el que es dueño de sí mismo, mientras que el siervo, lo que es, lo es de otro. Por consiguiente, si una sociedad de hombres libres es conducida por quien la rige al bien común de la sociedad, el régimen será recto y justo, cual conviene a hombres libres: Pero si el régimen se ordena, no al bien común de la sociedad, sino al bien privado del regente, será un régimen injusto y perverso”.

Esta tesis, que permanecerá hasta el pensamiento de Suárez, va a ser minimizada en el pensamiento moderno principalmente por Hobbes.
Finalmente, Paván (Bravo, 1998) ha señalado que la genialidad del pensamiento tomista radicó en su capacidad de armonizar, por una parte, los derechos en una idea de esencia basada en la capacidad de definir y las exigencias de la razón ávida de nuevos conocimientos y, por la otra, “la necesidad de limitar ese mismo impulso” por el reconocimiento de la existencia de cosas que estaban cubiertas por el velo del misterio. La desaparición de Santo Tomás de Aquino se produjo a finales del siglo XIII. La crisis en el orden medieval se inició en los albores del siglo XIV. Dentro de esta crisis, que puede ser vista como expresión de un proceso de cambio y degeneración se enmarca el pensamiento de Marsilio Mainardini de Padova, un pensador italiano que sirvió como rector de la universidad de Paris entre 1312 y 1313.
Este autor en su obra Defensor de la Paz atacó la doctrina de la supremacía del papa y argumentó que la autoridad de una autoridad secular formalmente elegida para representar a la población es superior a la autoridad papal y del obispado tanto en los asuntos espirituales como temporales. Los aspectos básicos de su pensamiento se sintetizan en: que la razón, no los institutos ni Dios, nos permite conocer qué es justo y conducir el destino de la sociedad humana, que el gobierno necesita forzar la obediencia a la ley con medidas coercitivas, y que el poder político reside en el pueblo. Veamos esto con más atención.
Para Marsilio de Padova, en una ciudad bien ordenada los ciudadanos están tranquilos. La tranquilidad para él es, desde el punto de vista interno, "la disposición óptima de la ciudad instituida según la razón" (1324/1989:10). El desorden es interior producto de la discordia y la guerra es exterior. De ahí que
“la tranquilidad será la buena disposición de la ciudad o del reino, en la cual cada una de sus partes puede realizar perfectamente las operaciones convenientes a la naturaleza según la razón y su  constitución. Y,…, la intranquilidad será la mala disposición de la ciudad o del reino, como la enfermedad del animal, por la cual están impedidos todos o algunos de sus miembros para hacer sus operaciones propias, tomados aparte absolutamente, o en un conjunto y funcionamiento total” (Ibíd., 11).

Hay, pues, para este autor, dos géneros de gobierno, uno templado y otro viciado. Siguiendo a Aristóteles llamó bien templado a aquél en el que el príncipe gobierna mirando a lo útil a la comunidad según la voluntad de los súbditos, y viciado llamó al que falla en esto (Ibíd., 32). La manera en que estas formas de gobierno conducen a su comunidad es por intermedio de la ley. Aunque pensaba que la monarquía era la mejor forma de gobierno, creía que prudentemente el monarca debería ser elegido porque por la elección se busca y se consigue casi siempre, o con raras excepciones, el bien común de los ciudadanos, como lo enseñaba la experiencia y la razón. La ley, según él, comprendía todas las reglas de lo justo y lo útil civil que permiten que una comunidad viva de forma tranquila (Ibíd., 42). La tranquilidad o paz, desde esta perspectiva la define como
“… la buena disposición de la ciudad o del reino con la que puede cada parte realizar las funciones a cada una convenientes según la razón y según la institución que permite la convivencia de los ciudadanos y el intercambio de sus obras - y el mutuo auxilio y ayuda - y en general la facultad no impedida desde fuera de llevar a término sus obras propias y comunes y la participación en los bienes y cargas comunes, según la medida adecuada a cada cual” (Ibíd., 108).

La tranquilidad es la expresión de la concordia y la intranquilidad es la expresión de la discordia. La discordia se produce, siguiendo a Aristóteles, por la ruptura del equilibrio de la comunidad que se manifiesta en corrupción y la imprudencia y la malicia, entre otras cosas, que se producen en o dentro de un gobierno (Ibíd., 80). Esto lo explica en función del poder que se abrogaron algunos obispos en Roma, en el tiempo posterior a Constantino que produjo intranquilidad en el seno del imperio y la comunidad cristiana, como un todo, debido a las injusticias que la concentración de poder de la iglesia había generado (Ibíd., 115). La causa de esta afirmación obedece a que, según él, “no le pertenece al obispo romano,…, el cargo de gobierno coactivo sobre cualquier persona particular de cualquier condición que sea, comunidad o grupo” (Ibíd.,116).
Como el discurso de Marsilio de Padova giró en torno al poder de la iglesia, de ahí que posteriormente Maquiavelo se sirviera de su pensamiento. Además de Maquiavelo el tema de la discordia y la concordia sería abordado por autores renacentistas y otros que trataron de resolver la discordia que degeneraron en conflictos religiosos. Uno de ellos fue Francisco Suárez.
Teniendo presente que Francisco Suárez parte del principio establecido por Aristóteles acerca del hombre como animal político, uno de los focos centrales de su pensamiento fue el libre albedrio de un agente libre que en un presente dado hará y posiblemente pueda hacer en infinitas circunstancias, frente al dogma que comenzó a observar en el pensamiento reformado que suprimía la libertad y no dejaba nada a la gracia. El otro estuvo relacionado con la forma de gobierno.
En relación con el desarrollo del concepto de libre albedrio, este le permitió a Suárez repensar la idea de tiempo en los asuntos humanos y se fundamentó en la consideración de un tipo de conocimiento contingente y condicional que le permite a un Ser acceder al conocimiento de Dios y de la naturaleza a partir de la disposición de una potencia para la acción[10]. El libre albedrio, o la naturaleza que obra libremente, es para Suárez lo que para Aristóteles en su Física es el cambio y observaremos posteriormente de manera consistente en el pensamiento spinoziano. Esta diferenciación es debida a que para el estagirita prima la necesidad y ella no podía explicar la perfección y la imperfección desde una perspectiva natural que permitiera explicar, a su vez, por una parte, la voluntad de realizar por “deliberación y apetito de la rectitud y de la justicia [de forma libre] acciones honestas” y, por la otra, la acción libre en sí realizada, ahora sí siguiendo a Aristóteles, para justificar toda acción hecha por una la libertad interna basada en la potencia racional del agente, como lo indica en la Metafísica, y como fundamento de toda la doctrina moral como es indicada en la Ética (Suárez, 1597/2011:155-159).
El libre albedrio es lo que permite que el carácter asociativo del hombre, tal como lo indicó Aristóteles, se concrete en una comunidad política que establece la forma de gobierno que le sea más conveniente y se instituya las leyes que aseguren la concordia mediante las diligencias y los cuidados públicos (1612/1967:18). Por ello, para el pensador español, la soberanía residía en la comunidad en su conjunto que, por intermedio de un pacto le transfería al príncipe el poder con la carga y la obligación de cuidar el orden político y gobernarlo (1613/1970:19-20). En las leyes, cosa que como indicamos Santo Tomás desarrolla de forma exhaustiva, es que se observa en Suárez el concepto de phrónesis aristotélico cuando afirma que
 “… así como en cada persona particular se requiere la prudencia para mandar bien cada una de las acciones a sí mismo o a los otros, así también en el príncipe se requiere la prudencia política o arquitectónica para dar las leyes, conforme a lo que dice la Sabiduría: Por mi reinan los reyes y los legisladores decretan cosas justas” (1612/1967:22).

Para tal efecto, considera que la prudencia es ‘imperar’, teniendo presente que este es un acto del entendimiento y de la voluntad que permite garantizar la convivencia. La introducción de la ‘voluntad’ es lo que diferencia el pensamiento tomista del suareciano debido a que el primero insistió en la repetición como forma de habituación. Por ello afirmó que se debería tener presente la intención del legislador, la razón del bien común y las demás circunstancias de la materia y de las palabras con el fin de anteponer lo que parezca ser de más peso y más conforme al bien y a la justicia de la ley (Ibíd., 463).
Aquí se puede observar que el énfasis en los autores cristianos es ubicar la prudencia en el plano de la conducción política. Con respecto a la forma de gobierno, al residir la soberanía en la comunidad, esta relega, a través de un pacto, a la forma de gobierno que se instituye como soberana y pasa a ejercer el poder con el fin público y el bien común. Cuando el pacto en cuestión se rompe, como consecuencia de la degeneración, la soberanía volvía a la comunidad encontrándose en condiciones de hacer un nuevo pacto (Sánchez, 2016). Con esta propuesta, el filósofo granadino marcó la pauta de la limitación política frente a los abusos del poder que va a estar presente en la filosofía política de los siglos XVI y XVII y explica porque primeramente Grocio y después Hobbes se mostrasen reacios ante la posibilidad de un cambio político que pudiese amenazar la existencia del Estado por lo que la prudencia dio paso a una visión de la política basada en la conservación de la estructura y no de la concordia que podría generar estabilidad. Esta limitación política, que se observaría en el pensamiento de Spinoza, al no ser considerada por los absolutismos en el siglo XVIII condujo a su degeneración y, por consiguiente, ocurrencia de cambios políticos de naturaleza revolucionaria y en el siglo XX al surgimiento de sistemas políticos totalitarios. Ello explica porque autores contemporáneos han buscado repensar una ética y una política a partir del pensamiento spinoziano y por ende aristotélico considerando el hecho de que, el esfuerzo de Spinoza por superar el sistema cartesiano y hobbesiano lo acercó al filósofo granadino.
4.-     Corolario.
Hemos hecho una revisión del pensamiento aristotélico y de algunos de sus seguidores desde la perspectiva de la phrónesis y del tiempo y sus consecuencias, es decir, la corrupción y la degeneración para mostrar que la prudencia desde Aristóteles hasta los albores de la modernidad representada por el pensamiento de Francisco Suárez estaba orientada a garantizar la conservación tanto desde la perspectiva individual como política de la mejor forma posible en función del bien común. Ello fue así debido a que el pensamiento aristotélico orbitaba en la idea del presente y éste presente, en el pensamiento de los autores medievales considerados, estaba dado por la inmutabilidad del orden cristiano y la mutabilidad de las circunstancias políticas y humanas que determinaron de alguna u otra manera su corrupción y degeneración.
En este sentido, es conveniente recordar a Gilson al expresar que “la decadencia de la filosofía medieval se produjo porque los filósofos cristianos se olvidaron de su esencia, es decir, el hecho de ser cristiana”. Ese olvido fue visto por los críticos de la iglesia como expresión de un paganismo que afectó la fe debido a que se esforzaron por llevar la concepción del hombre al plano del naturalismo antiguo (2009:358). De ahí la importancia que le hemos dado a la Física aristotélica. Ello permite explicar el giro suareciano que, en primer lugar, separó lo humano de lo divino a partir del concepto de libre albedrio sentando, en cierta forma, las bases de la modernidad y, en segundo lugar, hizo de la prudencia un concepto límite que orbitó en el pacto constitutivo de una comunidad política y en la ley en general como medio para evitar la aparición de regímenes que conspirasen contra el bien común. Dicho de otra manera, ‘política’ y ‘phrónesis’ coinciden en cuanto a la disposición cuando se aplica a la polis, por lo que hay asociación de ‘política’ con ‘phrónesis’ en Aristóteles, mientras que en Suárez, tiende a considerar ‘lo legal’ con ‘phrónesis’ en el sentido que relaciona ‘política’ con ‘normas’.
De ahí que el concepto de phrónesis haya sido visto por este autor como el instrumento sabio y normativo que permite llevar el timón de los asuntos humanos de modo tal que pueda sortear los vientos y las corrientes representadas por los acontecimientos de manera que se pueda garantizar no solo la vida del navío representado por la existencia individual o política, sino que esta existencia no tenga el límite determinado por el obrar de forma imprudente.
El libre albedrío considerado por Suárez junto con la prudencia, en este contexto, son los aspectos claves a tener en consideración para la constitución de un orden político. Estos aspectos sólo serán observados en su justa dimensión a finales del siglo XX cuando se comenzó a hacer evidente la crisis del orden político que se inauguró con la modernidad.  
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[1] La Ética a Nicómaco la vamos a denotar ÉthN. y la Política, Pol.
[2] “El movimiento es la actualidad de lo potencial, cuando al estar actualizándose opera no en cuanto a lo que es en sí mismo, sino en tanto que es movible” (Ibíd.).
[3] En Metafísica, planteará el tema de la eternidad. En ella señalará que está relacionado con algo ingénito (sustancias) no susceptible de generación o degeneración que corresponde con los principios eternos y primeros que sólo se bastan a si mismo (Aristóteles, s IV a. C./2000).
[4] Ver al respecto: estudio Introductorio realizado por E. La Croce y A. Paiares (1987).
[5] Ver al respecto: Seggiaro (2010).
[6] Ver al respecto: Arendt (1997:112).
[7] En este sentido, el arte de la guerra lo entiende como “un arte adquisitivo por naturaleza (el arte de la caza es una parte suya), y debe utilizarse contra los animales salvajes y contra aquellos hombres que, habiendo nacido para obedecer, se niegan a ello, en la idea de que esa clase de guerra es justa por naturaleza (Pol., 67).
[8] Ver también: Sellés (1999).
[9] El concepto medieval de bien común, según Arendt, solo reconocía que los individuos particulares tenían intereses comunes, tanto en lo material como lo espiritual, y que solo podían conservar su intimidad y atender a su propio negocio si uno de ellos tomaba sobre si la tarea del cuidar ese interés común (1993:46).
[10] Ver al respecto: Camacho, (2008).