"Justa es la guerra cuando es necesaria,
santas son las armas
cuando sólo en ellas se tiene esperanzas"
Tito Livio - Machiavelli - Discorsi
Introducción.
Según
el profesor Bravo (1998), la filosofía de Aristóteles es la superación en
varias de sus partes del pensamiento platónico. Considerando su gran cantidad
de obras y del hecho que abarcaron una gran cantidad de temas, Bravo nos ha
indicado también, que han sido los problemas éticos y políticos (que en su
pensamiento son inseparables) los que han determinado que sus obras sean aun
objeto de análisis y reflexión[1]. Estos
problemas ha orbitado en el esfuerzo por dar respuesta a preguntas como ¿cuál
es para el hombre el mejor género de vida para alcanzar la eudaimonia teniendo presente que esta es un estado permanente de
ser y no un fin? y ¿cuál es, en función de ello, el mejor régimen político? El
intento de dar respuesta a estas interrogantes se encuentra integrado en un
conjunto de obras catalogadas entre las no publicadas por el propio autor.
Para
esta catalogación consideró que la razón constituía la “estructura fundamental
del ser humano” dividiendo las ciencias (episteme)
en poéticas, prácticas y teóricas. Las poéticas
relacionadas con la producción como expresión de una techné acompañada de la razón. Las prácticas están acompañadas con la acción (praxis) o la elección que depende de la libre voluntad. Por ello
esta acción la asocia con la phrónesis
(prudencia) que es la virtud propia del entendimiento práctico orientada a la
realización del bien supremo del hombre. Las teóricas, que considera ciencias de la contemplación, tienen por
objeto “lo que es de la misma manera siempre o la mayoría de las veces” y no están
subordinadas a “nada que les sea exterior, sino que persiguen el saber en vista
del mismo saber”. Esta ciencia se divide en matemática, física y filosofía
primera, general u ontología.
Si
bien nos vamos a enfocar en las ciencias prácticas, me interesa destacar de los
tratados físicos, en especial Física
y Acerca de la generación y corrupción;
debido a que la reflexión acerca del tiempo y el cambio son los pivotes sobre
los cuales orbita la preocupación sobre el mejor género de vida y el contexto
donde ella es posible.
En
Física estableció los principios
generales de su filosofía a partir de la relación de movimiento[2] y de
reposo que nos va a permitir comprender la idea de multiplicidad y cambio y le
va a permitir al estagirita definir a los entes desde un enfoque
espaciotemporal. Estos principios según el estagirita son dos (identidad y su
contrario) o tres (lo antes, lo ahora y lo después)[3].
El principio de dos le permitió hablar del lugar y el principio de tres es lo
que le permitió hablar del tiempo y de la generación y corrupción. Además
señaló acerca del atributo del tiempo que Ser en el tiempo, era el ser afectado
por el tiempo, en el sentido que era, por sí mismo, causa de destrucción ya que
el movimiento hacía salir de sí a lo que existía puesto que todo cambio y todo
movimiento se producen en el tiempo (Aristóteles, s IV a. C./1995:280).
Teniendo
presente este concepto de movimiento, la preocupación del estagirita estuvo
relacionada con la racionalidad del cambio, pero en el caso de la obra Acerca de la Generación y Corrupción al
examinar el nivel más profundo de transformación que podía afectar a un ente
que se expresa en movimiento, enfatiza la integridad del Ser “frente al poder
disolutorio de la diversidad y del cambio” por representar una cierta idea de
orden, estabilidad y permanencia que está presente en todo su pensamiento
político[4].
Como la generación y su relación inversa expresan su carácter cíclico
evidencian en sí necesidad. Necesidad que, al final de la obra no parece
presentarse en el hombre por ser generado dando un tipo de movimiento no
cíclico sino más bien rectilíneo donde su identidad está dada por la especie y
no por la repetición. La repetición sólo se da en el hombre, es decir, en el
esfuerzo por perseverar en la propia existencia que la misma naturaleza le ha
impuesto desde el punto de vista biológico en un solo y único movimiento. De
igual forma, esta identidad indica finitud, es decir, no repetición, no
regeneración. Si consideramos esta finitud que nos invita a actuar de forma
prudente podemos retomar la pregunta original realizada por Bravo pero en un
sentido diferente ¿cómo en unas circunstancias de cambio es posible moverse
(vivir) de la mejor manera dentro de un contexto finito y político? Con esta
interrogante nos hemos establecido como objetivo examinar sucintamente cómo cambió
el concepto de prudencia hasta el siglo XVII y su impacto en el pensamiento
político moderno. Para ello vamos, en primer lugar, examinar el concepto de phrónesis (prudencia) en Aristóteles, en
segundo lugar, analizar cómo se presenta esta phrónesis en el ámbito ético y político y finalmente cómo se produjo
el cambio de sentido que hizo que la concepción de ética fuese capturada por un
derecho positivo visto como instrumento, que desde el Estado, fue usado para
despojar a seres de su capacidad para la acción política.
1.- Aristóteles
y phrónesis.
Consideramos
que el concepto de phrónesis es
fundamental para entender la idea de orden y estabilidad de un ente que busca
preservarse de la mejor manera para que la corrupción no sea, al final, objeto
de mal. El concepto de phrónesis en
Aristóteles aparece originalmente en una de sus obras juveniles conocida como Protréptico que nos ha llegado al
presente en forma de fragmentos. Esta palabra refería, para él, en sus inicios
el conocimiento de las causas y estaba estrechamente relacionada con otras
expresiones como episteme, noûs, y sophia que denotaba simultáneamente una actividad y un estado
producto de esa actividad que tenía como fin último la eudaimonia[5].
Según Seggiaro (2010) en esta etapa de su producción intelectual, Aristóteles
aún no habría distinguido las virtudes intelectuales, por lo que no había
diferenciación entre el conocimiento práctico como teórico. Posteriormente se
produciría un desplazamiento de significado. Por ello vamos a examinar lo que
entiende Aristóteles por los actos del alma que rigen la acción y la verdad que
permiten pensar en filosofía práctica para poder contextualizar su concepto de phrónesis y luego vamos a analizar qué
se entiende por ella con la ayuda del pensamiento de Navas (2017).
Aristóteles indicó que había
tres cosas en el alma que regían la acción y la verdad. Estas eran la
sensación, el entendimiento y el deseo. Esta regencia estaba dada por la
capacidad de elección que era de importancia capital para la virtud moral. La
virtud moral era entendida como una disposición relativa a la elección y la
elección era producto de un deseo deliberado. En este contexto, el razonamiento
que produce el entendimiento tenía “que ser verdadero y el deseo recto para que
la elección [fuese] buena, y [tuviese] que ser lo mismo lo que la razón [dijese]
y lo que el deseo [persiguiese]”. Esta clase de entendimiento y de verdad es
práctica en el sentido que considera el bien y el mal como verdad y falsedad.
En este orden de ideas, las
formas en que el alma realiza la verdad mediante la afirmación o la negación,
según el estagirita, son cinco: Estas son: el arte, la ciencia, la phrónesis, la sabiduría y el intelecto
(ÉthN., 91). Pero como nosotros indicamos que nos enfocaremos en la prudencia,
podemos decir que para el estagirita un hombre prudente tiene
“… el poder discurrir
bien sobre lo que es bueno y conveniente para él mismo… para el vivir bien en
general… la buena actuación (praxis) misma es
un fin… esta es una cualidad propia de los administradores y políticos… los principios de la acción son los fines por los cuales
se obra”;
por lo que observa la prudencia como una
disposición racional verdadera y práctica respecto de lo que es bueno para el
hombre (Ibíd., 93). La
filosofía práctica aristotélica es definida como aquella a la que, desde la
perspectiva moral, le interesa el ámbito en el cual la acción bien hecha es
ella misma el fin. En este sentido sigue la visión platónica del hombre justo,
por lo que el obrar bien se constituye en el recorrido de una flecha que indica
la vida de un ser que 'vive bien', 'obra bien' y es feliz por un tiempo no
cíclico que es indefinido y finito. El modo en que es posible que esta acción
sea bien hecha y sea en un tiempo prolongado es para Aristóteles la phrónesis. En esta conceptualización se
observa que ya ‘sophia’ no es
sinónima con phrónesis debido a que
la primera ha pasado a ser ciencia e intelecto y la segunda se refiere a cosas
humanas y a lo que es objeto de deliberación para dirigir cualquier acción
hacia fines determinados.
Teniendo
presente lo antes indicado, este concepto de phrónesis está determinado por una dimensión político-social al
observarlo desde un enfoque moral desde el mismo momento que está condicionado
por la relación con un otro. Por ello Navas (2017) afirmó de manera enfática
que "el signo característico de la filosofía practica aristotélica es la
atención a la constitución de la agencia moral, en cuanto capacidad de
desplegar una vida con sentido". En este despliegue destaca la habituación
entendida como "modelación y obediencia pasiva con respecto del éthos constituido”, permitiéndole con
ello entender la phrónesis
como una actitud que está acompañada de la razón y está relacionada con lo que
es bueno y malo para el hombre en un contexto donde se debe obtener y tener
presente la mayor amplitud posible acerca de “las posiciones y puntos de vista
desde los que se considera y juzga un estado de cosas”.
El ‘modo de ser’ esta autora
lo remite a un hábito adquirido y la racionalidad la observa como la expresión
de la excelencia "de la función calculadora de la razón", desde una
perspectiva deliberativa. Al depender la phrónesis
del conocimiento del fin y la situación hay que tener presente que la situación
depende del contexto socio-cultural y el fin debe ser dado por las virtudes
éticas. Así pues, lo que la phrónesis
determina para realizar el fin de la acción es, en este sentido, la capacidad
efectiva para guiar la acción rectamente y por ello mismo es discernimiento que
articulándose a través de la buena deliberación de los medios conducentes a los
fines, se habilita para juzgar, desde la comprensión de la situación. Ello es
así debido a que el estagirita indicó que “el hombre es principio de las
acciones, y la deliberación tiene por objeto lo que él mismo puede hacer…”
(ÉthN, 37). Todo ello le permitió a Navas definir finalmente la prudencia como
"…el modo de ser adquirido por la razón deliberativa
que, en cuanto es su propia excelencia la dota no solo para hacer bien los
cálculos útiles en orden a sus diferentes actuaciones, sino también para
razonar y deliberar rectamente sobre lo que en las circunstancias particulares
sea lo conveniente".
Con
esta definición busca relacionar lo verdadero con la verdad práctica y
consecuentemente la vida práctica que permitan conservarse en las mejores
condiciones. Lo verdadero, en este contexto, lo entiende a partir de la
eficacia de una acción orientada a un fin que sea recto, por lo que lo práctico
orienta la deliberación por ser algo particular que apunta a lo bueno y
conveniente para sí mismo y para vivir bien en general y, consecuentemente su
contrario en una línea de tiempo determinada por un antes y un después. A
partir de este criterio, se hace necesario entender qué es virtud para
Aristóteles para entender cómo ha sido reinterpretado por Navas.
Para definir la virtud
Aristóteles examina las cosas que pasan en el alma con el fin de lograr su
contextualización. Al efecto señaló que las cosas que pasaban en el alma eran
de tres tipos, es decir, las pasiones,
las facultades y los hábitos. Las pasiones eran para él: la
apetencia, la ira, el miedo, el atrevimiento, la envidia, la alegría, el amor,
el odio, el deseo, los celos, la compasión, y en general, aquellas sensaciones
que van acompañadas de placer o dolor. Por facultades comprende aquéllos
sentimientos que afectan esas sensaciones. Por hábitos, como ya indicamos,
entiende aquellos por medio de los cuales nos comportamos bien o mal respecto
de las pasiones. Teniendo presente esta categorización, las virtudes eran para
el estagirita hábitos que son dignos de elogio. Las virtudes las entiende como
una especie de impasibilidad y serenidad que versa sobre el placer y el dolor,
puesto que el que se sirve bien de ellos será bueno, y el que lo hace mal, malo
(ÉthN., 23). Y agrega,
“Existen dos clases
de virtud, la dianoética y la ética. La dianoética debe su origen y su
incremento principalmente a la enseñanza, y por eso requiere experiencia y
tiempo; la ética, en cambio, proviene de la costumbre” (Ibíd.).
Dentro de este marco
considera que las virtudes no se producen ni por naturaleza, ni en su contra,
sino por tener una aptitud natural para recibirlas y perfeccionarlas mediante
el hábito. Es decir, esta aptitud natural es una realidad en sí misma que puede
ser entendida como un hecho existente que tiene una temporalidad que dura
mientras dura la existencia. Así pues, teniendo presente el concepto de phrónesis, Navas define la virtud
“…como un modo de ser
de acuerdo con la recta razón y que va acompañada de la prudencia con el fin
juzgar lo que es mejor para nosotros de acuerdo con nuestras propias
deliberaciones”.
La
recta razón aporta el criterio que define a la virtud moral al formular el
término medio relativo al juicio propio del que logra comportarse virtuosamente.
El término medio, como se sabe, es definido por Aristóteles como lo que dista
lo mismo de ambos extremos, y representa lo uno y lo mismo para todos en todos
los sentidos (ÉthN., 25). La virtud, en este sentido, es una especie de término
medio que considera trabajoso porque es un asunto del que sabe cuándo inclinarnos
al exceso o al defecto porque así sería posible alcanzar más fácilmente el bien
(Ibíd., 31).
Como
la filosofía practica aristotélica la definimos a partir de la determinación
del ámbito donde la acción bien hecha es un fin en sí misma, el principal fin de la phrónesis es constituirse cual principio de acción en las que se
persiguen, y se eligen, deliberadamente los medios rectos a nuestro alcance,
orientados a alcanzar el bien. Así pues, la prudencia nos indica un antes y un
después al igual que la no-prudencia o la imprudencia. Ahora, el modo en que se
produce el mecanismo que permite que esta sea aplicada para alcanzar fines en
un sentido práctico, de acuerdo con la interpretación de Aoiz (2007), es la ‘aisthesis’. La aisthesis (que podríamos traducir como intuición) es la cualidad
que permite epistémicamente aprehender correctamente, a partir de hábitos
adquiridos, algo bueno debido a que en esta aprehensión a las pasiones les es
inherente un conocimiento de la situación y las circunstancias que se producen
teniendo presente el carácter moral de los agentes. El carácter moral bueno y
las pasiones entonces preforman el conocimiento de una situación y sólo la
capacidad, digamos, conjetural de producir un juicio acertado es la que va a
permitir que una acción, que en sí está orientada al futuro sea buena.
Como
este autor señala que el carácter moral en Aristóteles comprende “la posesión
plena o deficiente de un repertorio de hábitos”, veamos ahora cómo se aplica la
phrónesis en la ética y la política.
2.- De
la ética a la política.
El examen del concepto de phrónesis nos llevó a describir el
concepto de virtud en Aristóteles. Ahora podremos ahondar un poco más acerca de
lo que pensaba el estagirita a la luz de los principios fundamentales que él
establece en la Física. Para tal fin
vamos a profundizar en el concepto de virtud, luego cómo esta virtud incide en
la justicia y finalmente cómo la phrónesis
actúa en la constitución de un cuerpo político que pueda, de forma estable,
conservarse en el tiempo.
Para Aristóteles, la virtud
tiene por objeto pasiones y acciones que pueden ser voluntarias y ser objeto de
alabanzas o reproches, e involuntarias que pueden producir indulgencia o a
veces compasión. Él considera importante la definición de lo voluntario y lo
involuntario en función de lo que una acción ameritará después, es decir, las
recompensas y castigos (ÉthN., 32). Así define como virtudes a partir de su
concepción del término medio, entre otras, el valor, la templanza, la
magnificencia, la mansedumbre, la amistad. Teniendo presente este elenco de
virtudes Aristóteles se pregunta “…qué clase de término medio es la justicia y
de qué extremos el término medio lo justo…”, con lo cual vamos a bordar el
segundo aspecto de nuestra línea de argumentación contemplada en este
parágrafo.
Aristóteles denomina
Justicia a la disposición en virtud de la cual los hombres practican lo que es
justo, obran justamente y quieren lo justo; y de la misma manera, su contrario,
la injusticia, como la disposición en virtud de la cual obran injustamente y
quieren lo injusto (Ibíd., 69). Considera justo lo que es de índole para
producir y preservar la felicidad y sus elementos para la comunidad política
(Ibíd., 71), y lo que es recíproco puesto que de ello depende cualquier forma
de asociación y lo proporcional. De igual forma es justo lo legal y lo
equitativo, y lo injusto aquello ilegal y no equitativo. Por lo que, la
justicia puede ser vista como un correctivo que se expresa como el término
medio entre la pérdida y la ganancia. El que corrige, es el guardián de la
justicia y esa función se la da al gobernante, quien es también el guardián de
la igualdad ante la ley, pero hace una distinción de las palabras ’igualdad’ y
‘equidad’ para advertir que esta última es una forma de justicia que no está en
ninguna ley y no se puede establecer. Esto nos empieza a introducir en el campo
de la política.
La justicia política la
divide en natural y legal. La natural “la que tiene en todas partes la misma
fuerza, independientemente de que lo parezca o no”, y la legal la “que en un
principio da lo mismo que sea así o de otra manera, pero una vez establecido ya
no da lo mismo” (Ibíd., 81). Esta última clase de justicia es normalmente
fundada por una convención y su utilidad es semejante a las medidas que permiten
establecer un antes y un después para lo que es legal o su contrario. Indique
que ‘normalmente’ debido a que la ley puede ser impuesta y la convención, en
sí, no es la misma en todas partes. Esta convención es lo que permitirá más
adelante hablar de regímenes políticos.
En la convención está
presente la voluntad de convenir. Por ello afirma que el acto justo y la acción
justa se definen por su carácter voluntario o involuntario: cuando el acto
injusto es voluntario es injusto y objeto de corrección. Si es involuntario,
será injusto pero no una acción injusta (Ibíd., 82). Esto nos permite
introducir de nuevo el concepto de phrónesis.
El estagirita señaló que la
política y la phrónesis coinciden en
cuanto a la disposición cuando se aplica a la ciudad desde un punto de vista
legislativo y particular. A eso lo llama política desde el mismo momento que la
virtud hace recto el fin propuesto y la phrónesis
los medios que a él conducen (Ibíd., 99). De igual forma, considera, en el
plano interno de la ciudad a la concordia como algo semejante a la amistad,
mientras que lo que con más empeño procuran expulsar sus miembros es la
discordia, que es enemistad (stasis)
(Ibíd., 122).
La concordia se acomoda de
acuerdo con cada uno de los regímenes políticos en la misma medida que la
justicia. Así se tiene que en los regímenes en que gobernante y gobernado no
tienen nada en común, tampoco hay concordia, porque no hay justicia (Ibíd.,
134). La
“concordia”, siguiendo la interpretación suareciana de Aristóteles, es la
sustancia debido a que reúne lo intrínsecamente diverso remitiendo más allá de
sí misma al acto puro en quien la “actividad e incontradictoriedad” pasa a ser
lo que se conoce como identidad (Suárez, 1597/2011). La concordia refiere, por
una parte, a lo práctico y, dentro de esto, a lo que es importante y, por la
otra, la concordia es la amistad civil, puesto que su objeto es lo que conviene
y se relaciona con la vida (EthN., 147). Lo contrario es la discordia generada
por la coacción mutua y por la falta de voluntad de hacer espontáneamente lo
que es justo. Esto es lo que destruye la comunidad política. La política así
vista busca, en principio, la conservación de la amistad en una comunidad y la phrónesis es el medio para hacerla
posible porque crea las condiciones de posibilidad para la eudaimonia vista
como una actividad conforme a la virtud desde una perspectiva contemplativa
(Ibíd., 164).
La concordia y la discordia,
en este contexto, nos permite introducirnos en la política.
Para Aristóteles, el
hombre es por naturaleza un animal social, agregando que “el insocial por
naturaleza y no por azar es o un ser inferior o un ser superior al hombre"
(Pol, 50). La diferencia del hombre frente a los demás animales es que posee el
sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, y de los demás
valores, y la participación comunitaria de estas cosas constituye la casa y la polis, por lo que la polis es “una de las cosas naturales” y
está conformada por una multitud de individuos que forman una comunidad (Ibíd., 51). Este aspecto natural, entendido como
causa, es el que conecta con la Física,
es decir, la búsqueda o el encuentro con su lugar natural cuya existencia está
determinada por la permanencia y la duración. Un individuo en la
polis, en este contexto, se define a partir de su participación en las
funciones de gobierno, por lo que la polis son los individuos que conforman la
comunidad. Por ello, creyó que la idea rectora de toda
comunidad es la constitución de ella misma bajo un orden
político que garantizase estabilidad y permanencia, es decir, conservación (Ibíd.,
151-152). El orden es la ley en la comunidad. La
ley entendida como una razón sin deseo es, para él, en este caso el término
medio. Este término medio se fundamenta en las costumbres y es sobre lo que
descansa la autoridad para que la comunidad pueda conservarse y vivir bien.
Teniendo esto presente, una vez que se constituye la polis,
aunque sus ciudadanos sean desiguales, su tarea es la seguridad de
la comunidad que indica en sí conservación (Pol., 160). En
estás Polis el vínculo unitario de
los ciudadanos es la genealogía. El otro es la reciprocidad. Por ello,
considera que "la igualdad en la reciprocidad es la salvaguardia
de las ciudades... por ser todos iguales por naturaleza, es justo también que
—tanto si el mandar es un bien o un mal— todos participen de él" (Pol,
90). Esto constituye la naturaleza de un régimen político justo.
Así como se indicó que de la
justicia se encarga el hombre, en la Polis
reside su esencia. Su fin es el de ordenar y/o administrar a esa constitución
para procurar el vivir bien, por lo que la Política
es la ciencia del bien y de los medios para obtenerlos. La manera en que se
manifiesta es en la estabilidad del orden político y por consiguiente en su
duración. La inestabilidad se genera cuando uno de los estamentos
que conforman la Polis, es decir, los ricos o los pobres se siente oprimido o
amenazado. Este sentimiento, que en sí indica discordia y degeneración, es
causa de revueltas y cambio constante de los órdenes políticos. Por ello creyó
que la estabilidad se podría lograr en un orden donde existiese un término
medio entre ricos y pobres que posibilite la existencia misma de la comunidad y
fuese posible el bien común, el respeto de la ley y el consentimiento de la
población.
Para el estagirita los
gobiernos rectos son la Monarquía, la Aristocracia y la Timocracia. En todos
ellos la búsqueda en común del bien es el fin. Pero indicó que
cuanto mejor mezclado esté el régimen, tanto más estable es, con lo cual, la
conservación y la necesidad de evitar la corrupción fue su problema. En general, la inestabilidad política sucede cuando la finalidad de la
comunidad se vuelve algo más que la promoción de la virtud y felicidad de los
ciudadanos. Su causa es la desigualdad. Pero, como la igualdad es de
dos clases igualdad numérica e igualdad según el mérito, la desigualdad en el
lucro, el honor y lo contrario de esto, pueden ser causas de discordia. Las
causas son: la incitación y además: la soberbia, el miedo, la supremacía, el
desprecio, el crecimiento desproporcionado, la intriga, la negligencia, las
nimiedades y la disparidad (Ibíd., 283)[7]. Por
ello, afirma que "... discernir el mal en sus comienzos” es propio de un hombre
que conduce la comunidad política (Ibíd., 323). Teniendo esto presente, afirma
que "todos los regímenes que tienen como objetivo el bien común son
rectos" (Ibíd., 170). Es aquí donde la phrónesis
adquiere un sentido político como lo ha sido indicado por Navas. De ahí
que el
estagirita afirmara que,
"La [phrónesis] es la única virtud peculiar
del que manda; las demás parece que son necesariamente comunes a gobernados y a
gobernantes. Pero en el gobernado no es virtud…, sino la opinión
verdadera,…" (Ibíd., 164).
Esta phrónesis
que en sí buscaba evitar la corrupción y por consiguiente lograr la
conservación, con el devenir se cristianizaría y pasaría a adquirir dentro de
esa nueva comunidad un nuevo sentido abriendo la posibilidad de considerar la
contingencia. Con ello podemos examinar ahora, de forma sucinta, el pensamiento
aristotélico hasta los albores de la modernidad para mostrar el desplazamiento
de su sentido y su nuevo rol dentro de la comunidad.
3.- Los aristotélicos y el desplazamiento del
sentido de la phrónesis.
Gilson (2009) señaló que así
como la antigüedad estuvo dominada por la idea de una decadencia continua y
podríamos agregar de la necesidad de la conservación, la Edad Media se
caracterizó por la idea de la inmutabilidad de las cosas hasta que la misma
realidad determinó la erosión de esta visión del mundo. Como se sabe, el
pensamiento aristotélico fue muy influyente en la filosofía medieval. El
horizonte de su influencia abarca a pensadores como Santo Tomás de Aquino,
Marsilio de Padova y Francisco Suárez. Nos vamos a referir a estos tres
pensadores de forma sucinta debido a que el primero fue el referente más
prominente, el segundo por la influencia que ejerció en Machiavelli y el
tercero por la influencia que ejerció en el pensamiento de Descartes, Hobbes y
Spinoza.
Desde la perspectiva de la
filosofía moral, Santo Tomás de Aquino (1274/2001) dividió esta en tres partes.
En la primera consideró las operaciones de un hombre ordenadas al fin, que
denominó monástica. La segunda trató de las operaciones de la multitud
doméstica, y la llamó económica. La tercera tuvo que ver con las operaciones de
la multitud civil, y la llamó política. Por ello, como la ciudad es el todo y
este todo es objeto de un juicio de la razón consideró necesario que hubiese
una doctrina acerca de la ciudad, a la cual llamó política. La política está
orientada a la filosofía práctica, ya que la ciudad es un todo donde la razón
humana no sólo es cognoscitiva, sino también operativa, por ser lo más
importante que la razón humana puede constituir dentro de una comunidad. Dentro
de este ámbito la phrónesis la
considera no sólo como virtud intelectual, sino también la noción propia de las
virtudes morales por ser fundamento de la actividad del sujeto que obra a
partir del entendimiento gracias a una idea del bien basada en la perfección (Ibíd.:130).
Teniendo esto presente Santo
Tomás desarrolla el concepto de la virtud desde dos perspectivas de la
prudencia: una esencial y otra del agente que la posee como expresión de la
providencia divina. La enmarca en los hábitos prácticos del hombre racional y
la observa como expresión de sabiduría que lleva al hombre a “ordenar las cosas
al fin” siendo el bien el propio fin tanto en el consejo como en la elección.
En ella la observa en dos niveles: el social y el personal. La prudencia
social, dirigida al bien común, es una extensión proporcional o semejante a la
persona desde el mismo momento que ella puede ser feliz en la medida en que
ayuda a los demás a que sean felices (abarca lo familiar, político, militar).
Por lo que la felicidad personal es vista como un modo de ser que se expresa en
la felicidad de los demás. La prudencia personal, por su parte, rige los actos
individuales, es decir, es el hábito adquirido por reiteración de actos rectos
propios de la razón práctica que versan, a su vez, sobre acciones humanas y
obras externas[8].
De ahí que Santo Tomás concluya que “el bien propio no puede existir sin el
bien común”[9].
Para alcanzar el bien común
el aquitense hizo énfasis en el papel de la ley como un modo de crear las
condiciones de posibilidad de que este bien fuese posible de ser alcanzado. El
modo en que relacionó la ley y la prudencia permitiría a posteriori un proceso de racionalización de esta con el fin de
hacerla operativa. Esto explicara más adelante porque Suárez asociará la
prudencia con la ley. Por ello, consideró que establecer la ley corresponde a
toda la multitud o corresponde a la persona pública que tiene el cuidado de
toda la multitud. De igual forma, Santo Tomás siguió las categorías
aristotélicas acerca de las formas de gobierno pero se enfocó, por una parte en
las formas degeneradas y, por la otra en asociar la filosofía práctica, es
decir, la política, con el buen gobierno. Por ello expresó que,
“Si el régimen
injusto está en manos de uno solo, que en el ejercicio del poder no busca el
bien de la sociedad a él confiada, sino el propio interés, tal dirigente se
llama tirano,…, en razón de que oprime por la fuerza, no gobierna con
justicia... Más si el régimen injusto está en manos, no de uno, sino de varios,
aunque pocos, recibe el nombre de oligarquía, es decir, principado de unos
pocos, que oprimen al pueblo por el lucro de riquezas, distinguiéndose del
tirano sólo por la pluralidad. Si, finalmente, el régimen injusto es ejercido
por muchos, se llama democracia, es decir, principado del pueblo, esto es,
cuando la masa plebeya oprime a los ricos por la fuerza numérica de la
multitud, en cuyo caso todo el pueblo viene a ser un tirano, tirano de sí
mismo. De modo parecido hay que distinguir el régimen justo. Pues si es
administrado por muchos, tal régimen recibe el nombre común de política”.
Con relación a la tiranía,
este pensador partió de una visión negativa del hombre. De ahí se entiende su
tesis sobre la resistencia y la sublevación como antídotos para enfrentar la
corrupción y degeneración. Por tal sentido afirmó que
“…para que cese la
plaga de los tiranos es necesario quitar la culpa pues, natural que el hombre
viva en sociedad, los hombres necesitan que alguien rija la multitud. Porque
siendo muchos los hombres, y preocupándose cada uno de lo que le es
conveniente, la multitud se desintegraría si no hubiese alguno que se
preocupase del bien de todos, lo mismo que se desintegraría el cuerpo del
hombre o de cualquier animal si no hubiese una fuerza regitiva común en el
cuerpo que tendiese al bien común de todos los miembros... Pues libre es el que
es dueño de sí mismo, mientras que el siervo, lo que es, lo es de otro. Por
consiguiente, si una sociedad de hombres libres es conducida por quien la rige
al bien común de la sociedad, el régimen será recto y justo, cual conviene a
hombres libres: Pero si el régimen se ordena, no al bien común de la sociedad,
sino al bien privado del regente, será un régimen injusto y perverso”.
Esta tesis, que permanecerá hasta el
pensamiento de Suárez, va a ser minimizada en el pensamiento moderno
principalmente por Hobbes.
Finalmente, Paván (Bravo,
1998) ha señalado que la genialidad del pensamiento tomista radicó en su
capacidad de armonizar, por una parte, los derechos en una idea de esencia
basada en la capacidad de definir y las exigencias de la razón ávida de nuevos
conocimientos y, por la otra, “la necesidad de limitar ese mismo impulso” por
el reconocimiento de la existencia de cosas que estaban cubiertas por el velo
del misterio. La desaparición de Santo Tomás de Aquino se produjo a finales del
siglo XIII. La crisis en el orden medieval se inició en los albores del siglo
XIV. Dentro de esta crisis, que puede ser vista como expresión de un proceso de
cambio y degeneración se enmarca el pensamiento de Marsilio Mainardini de
Padova, un pensador italiano que sirvió como rector de la universidad de Paris
entre 1312 y 1313.
Este autor en su obra Defensor de la Paz atacó la doctrina de
la supremacía del papa y argumentó que la autoridad de una autoridad secular
formalmente elegida para representar a la población es superior a la autoridad
papal y del obispado tanto en los asuntos espirituales como temporales. Los
aspectos básicos de su pensamiento se sintetizan en: que la razón, no los
institutos ni Dios, nos permite conocer qué es justo y conducir el destino de
la sociedad humana, que el gobierno necesita forzar la obediencia a la ley con
medidas coercitivas, y que el poder político reside en el pueblo. Veamos esto
con más atención.
Para Marsilio de Padova, en
una ciudad bien ordenada los ciudadanos están tranquilos. La tranquilidad para
él es, desde el punto de vista interno, "la disposición óptima de la
ciudad instituida según la razón" (1324/1989:10). El desorden es interior
producto de la discordia y la guerra es exterior. De ahí que
“la tranquilidad será
la buena disposición de la ciudad o del reino, en la cual cada una de sus
partes puede realizar perfectamente las operaciones convenientes a la
naturaleza según la razón y su
constitución. Y,…, la intranquilidad será la mala disposición de la
ciudad o del reino, como la enfermedad del animal, por la cual están impedidos
todos o algunos de sus miembros para hacer sus operaciones propias, tomados
aparte absolutamente, o en un conjunto y funcionamiento total” (Ibíd., 11).
Hay, pues, para este autor, dos
géneros de gobierno, uno templado y otro viciado. Siguiendo a Aristóteles llamó
bien templado a aquél en el que el príncipe gobierna mirando a lo útil a la
comunidad según la voluntad de los súbditos, y viciado llamó al que falla en
esto (Ibíd., 32). La manera en que estas formas de gobierno conducen a su
comunidad es por intermedio de la ley. Aunque pensaba que la monarquía era la
mejor forma de gobierno, creía que prudentemente el monarca debería ser elegido
porque por la elección se busca y se consigue casi siempre, o con raras
excepciones, el bien común de los ciudadanos, como lo enseñaba la experiencia y
la razón. La ley, según él, comprendía todas las reglas de lo justo y lo útil
civil que permiten que una comunidad viva de forma tranquila (Ibíd., 42). La
tranquilidad o paz, desde esta perspectiva la define como
“… la buena
disposición de la ciudad o del reino con la que puede cada parte realizar las
funciones a cada una convenientes según la razón y según la institución que
permite la convivencia de los ciudadanos y el intercambio de sus obras - y el
mutuo auxilio y ayuda - y en general la facultad no impedida desde fuera de
llevar a término sus obras propias y comunes y la participación en los bienes y
cargas comunes, según la medida adecuada a cada cual” (Ibíd., 108).
La tranquilidad es la
expresión de la concordia y la intranquilidad es la expresión de la discordia.
La discordia se produce, siguiendo a Aristóteles, por la ruptura del equilibrio
de la comunidad que se manifiesta en corrupción y la imprudencia y la malicia,
entre otras cosas, que se producen en o dentro de un gobierno (Ibíd., 80). Esto
lo explica en función del poder que se abrogaron algunos obispos en Roma, en el
tiempo posterior a Constantino que produjo intranquilidad en el seno del
imperio y la comunidad cristiana, como un todo, debido a las injusticias que la
concentración de poder de la iglesia había generado (Ibíd., 115). La causa de
esta afirmación obedece a que, según él, “no le pertenece al obispo romano,…, el
cargo de gobierno coactivo sobre cualquier persona particular de cualquier
condición que sea, comunidad o grupo” (Ibíd.,116).
Como el discurso de Marsilio
de Padova giró en torno al poder de la iglesia, de ahí que posteriormente
Maquiavelo se sirviera de su pensamiento. Además de Maquiavelo el tema de la
discordia y la concordia sería abordado por autores renacentistas y otros que
trataron de resolver la discordia que degeneraron en conflictos religiosos. Uno
de ellos fue Francisco Suárez.
Teniendo presente que
Francisco Suárez parte del principio establecido
por Aristóteles acerca del hombre como animal político, uno de los focos
centrales de su pensamiento fue el libre albedrio de un agente libre que en un
presente dado hará y posiblemente pueda hacer en infinitas circunstancias,
frente al dogma que comenzó a observar en el pensamiento reformado que suprimía
la libertad y no dejaba nada a la gracia. El otro estuvo relacionado con la
forma de gobierno.
En relación con el desarrollo
del concepto de libre albedrio, este le permitió a Suárez repensar la idea de
tiempo en los asuntos humanos y se fundamentó en la consideración de un tipo de
conocimiento contingente y condicional que le permite a un Ser acceder al
conocimiento de Dios y de la naturaleza a partir de la disposición de una
potencia para la acción[10].
El libre albedrio, o la naturaleza que obra libremente, es para Suárez lo que
para Aristóteles en su Física es el
cambio y observaremos posteriormente de manera consistente en el pensamiento
spinoziano. Esta diferenciación es debida a que para el estagirita prima la
necesidad y ella no podía explicar la perfección y la imperfección desde una
perspectiva natural que permitiera explicar, a su vez, por una parte, la
voluntad de realizar por “deliberación y apetito de la rectitud y de la
justicia [de forma libre] acciones honestas” y, por la otra, la acción libre en
sí realizada, ahora sí siguiendo a Aristóteles, para justificar toda acción
hecha por una la libertad interna basada en la potencia racional del agente,
como lo indica en la Metafísica, y
como fundamento de toda la doctrina moral como es indicada en la Ética (Suárez, 1597/2011:155-159).
El libre albedrio es lo que
permite que el carácter asociativo del hombre, tal como lo indicó Aristóteles,
se concrete en una comunidad política que establece la forma de gobierno que le sea más conveniente y se instituya las leyes
que aseguren la concordia mediante las diligencias y los cuidados públicos
(1612/1967:18). Por ello, para el pensador español, la soberanía residía
en la comunidad en su conjunto que, por intermedio de un pacto le transfería al
príncipe el poder con la carga y la obligación de cuidar el orden político y
gobernarlo (1613/1970:19-20). En las leyes, cosa que como indicamos Santo Tomás
desarrolla de forma exhaustiva, es que se observa en Suárez el concepto de phrónesis aristotélico cuando afirma que
“… así como en cada
persona particular se requiere la prudencia para mandar bien cada una de las acciones
a sí mismo o a los otros, así también en el príncipe se requiere la prudencia
política o arquitectónica para dar las leyes, conforme a lo que dice la
Sabiduría: Por mi reinan los reyes y los legisladores decretan cosas justas” (1612/1967:22).
Para tal efecto, considera que la prudencia es ‘imperar’,
teniendo presente que este es un acto del entendimiento y de la voluntad que
permite garantizar la convivencia. La introducción de la ‘voluntad’ es lo que
diferencia el pensamiento tomista del suareciano debido a que el primero
insistió en la repetición como forma de habituación. Por ello afirmó que se
debería tener presente la intención del legislador, la razón del bien común y
las demás circunstancias de la materia y de las palabras con el fin de anteponer
lo que parezca ser de más peso y más conforme al bien y a la justicia de la ley
(Ibíd., 463).
Aquí se puede observar que el énfasis en los autores
cristianos es ubicar la prudencia en el plano de la conducción política. Con
respecto a la forma de gobierno, al residir la soberanía en la comunidad, esta
relega, a través de un pacto, a la forma de gobierno que se instituye como
soberana y pasa a ejercer el poder con el fin público y el bien común. Cuando
el pacto en cuestión se rompe, como consecuencia de la degeneración, la
soberanía volvía a la comunidad encontrándose en condiciones de hacer un nuevo
pacto (Sánchez, 2016). Con esta propuesta, el filósofo granadino marcó la pauta
de la limitación política frente a los abusos del poder que va a estar presente
en la filosofía política de los siglos XVI y XVII y explica porque primeramente
Grocio y después Hobbes se mostrasen reacios ante la posibilidad de un cambio
político que pudiese amenazar la existencia del Estado por lo que la prudencia
dio paso a una visión de la política basada en la conservación de la estructura
y no de la concordia que podría generar estabilidad. Esta limitación política,
que se observaría en el pensamiento de Spinoza, al no ser considerada por los
absolutismos en el siglo XVIII condujo a su degeneración y, por consiguiente,
ocurrencia de cambios políticos de naturaleza revolucionaria y en el siglo XX
al surgimiento de sistemas políticos totalitarios. Ello explica porque autores
contemporáneos han buscado repensar una ética y una política a partir del
pensamiento spinoziano y por ende aristotélico considerando el hecho de que, el
esfuerzo de Spinoza por superar el sistema cartesiano y hobbesiano lo acercó al
filósofo granadino.
4.- Corolario.
Hemos hecho una revisión del
pensamiento aristotélico y de algunos de sus seguidores desde la perspectiva de
la phrónesis y del tiempo y sus
consecuencias, es decir, la corrupción y la degeneración para mostrar que la
prudencia desde Aristóteles hasta los albores de la modernidad representada por
el pensamiento de Francisco Suárez estaba orientada a garantizar la
conservación tanto desde la perspectiva individual como política de la mejor
forma posible en función del bien común. Ello fue así debido a que el
pensamiento aristotélico orbitaba en la idea del presente y éste presente, en
el pensamiento de los autores medievales considerados, estaba dado por la
inmutabilidad del orden cristiano y la mutabilidad de las circunstancias
políticas y humanas que determinaron de alguna u otra manera su corrupción y
degeneración.
En este sentido, es
conveniente recordar a Gilson al expresar que “la decadencia de la filosofía
medieval se produjo porque los filósofos cristianos se olvidaron de su esencia,
es decir, el hecho de ser cristiana”. Ese olvido fue visto por los críticos de
la iglesia como expresión de un paganismo que afectó la fe debido a que se
esforzaron por llevar la concepción del hombre al plano del naturalismo antiguo
(2009:358). De ahí la importancia que le hemos dado a la Física aristotélica. Ello permite explicar el giro suareciano que,
en primer lugar, separó lo humano de lo divino a partir del concepto de libre
albedrio sentando, en cierta forma, las bases de la modernidad y, en segundo
lugar, hizo de la prudencia un concepto límite que orbitó en el pacto
constitutivo de una comunidad política y en la ley en general como medio para
evitar la aparición de regímenes que conspirasen contra el bien común. Dicho de
otra manera, ‘política’ y ‘phrónesis’ coinciden en cuanto a la disposición
cuando se aplica a la polis, por lo que hay asociación de ‘política’ con
‘phrónesis’ en Aristóteles, mientras que en Suárez, tiende a considerar ‘lo
legal’ con ‘phrónesis’ en el sentido que relaciona ‘política’ con ‘normas’.
De ahí que el concepto de phrónesis haya sido visto por este autor
como el instrumento sabio y normativo que permite llevar el timón de los
asuntos humanos de modo tal que pueda sortear los vientos y las corrientes
representadas por los acontecimientos de manera que se pueda garantizar no solo
la vida del navío representado por la existencia individual o política, sino
que esta existencia no tenga el límite determinado por el obrar de forma
imprudente.
El libre albedrío
considerado por Suárez junto con la prudencia, en este contexto, son los
aspectos claves a tener en consideración para la constitución de un orden político.
Estos aspectos sólo serán observados en su justa dimensión a finales del siglo
XX cuando se comenzó a hacer evidente la crisis del orden político que se
inauguró con la modernidad.
Bibliografía Consultada.
AOIZ, J. (2007). “Aisthesis en Ética
a Nicómaco. La Aprehensión de los fines”. Caracas. Revista Apuntes Filosóficos 30. Pp 07-19.
ARENDT, H. (1993). La Condición Humana. Barcelona. (T. R.
Gil). Editorial Paídos. 366 p.
ARENDT, H. (1997). ¿Qué es la Política? Barcelona. (T. R. Sala Carbó).
Ediciones Paidós. 156 p.
ARISTÓTELES. (s IV a. C./2004). Política. Madrid: Editorial Gredos. 450 p
ARISTÓTELES. (s. IV a. C/2000). Metafísica. Buenos Aires (T. H. Zucchi). Editorial Sudamericana.
654 p.
ARISTÓTELES. (s IV a. C./1995). Física. Madrid. (T. G. De Echandia).
Editorial Gredos. 506 p
ARISTÓTELES. (s IV a. C./1987). Acerca de la Generación y Corrupción.
Madrid. (T. E. La Croce y A. Pajares). Editorial Gredos. 367 p.
ARISTOTELES. (2000). Ética a Nicomáquea. Madrid. (T. J.
Palli). Editorial Gredos.
BRAVO, F., PAVÁN, C., CAPPELLETTI,
Á., LLUBERES, P., ASTORGA, O., GARBER, D. (1998). Ensayos para una Historia de la Filosofía. De los Presocráticos a
Leibniz. Caracas FHE-UCV. 495 P.
NAVAS, N. (2016). Actualidad hermenéutica de la phrónesis
Aristotélica. Caracas. UCV-FHE. Trabajo de ascenso. 98 p.
GILSON, E. (2009). El Espíritu de la Filosofía Medieval. 4°
ed. Madrid. Ediciones Rialp. 440 p
SÁNCHEZ, E. (2016). “Francisco
Suárez y los orígenes del pensamiento político moderno”. Madrid. Ingenium. Revista Electrónica de Pensamiento Moderno y
Metodología en Historia de la Ideas 10. Pp. 179-194
SANTO TOMÁS DE AQUINO. (1274/2001). Suma de Teología, parte I y II. 4° ed.
Madrid. Biblioteca de Autores Cristianos. 1026 p.
SEGGIARO, C. (2010).”La Concepción
de Phrónesis en el Protréptico de Aristóteles”. Mérida. Universidad de Los
Andes. Revista venezolana de Estudios
Clásicos. N° 11. Pp 01-15.
SELLÉS, J. (1999). “La Virtud de la
Prudencia según Tomás De Aquino (I)”. Navarra. Universidad de Navarra. Cuadernos de Anuario Filosófico. Nº 90,
196 p.
SUAREZ, F. (1613/1970). Defensa de la fe católica y apostólica
contra los errores del Anglicanismo. Madrid. (T. J. Eguillor). Centro de
Estudios Constitucionales. 373 p
SUÁREZ, F. (1612/1967). Tratado de las Leyes y de Dios Legislador
Vol I (Libros I y II). Madrid. Instituto de Estudios Políticos.
SUAREZ, F. (1597/2011). Disputaciones Metafísicas. Madrid. (T.
S. Rábade, R. Caballero y A. Puig). Editorial Tecnos. 305 p.
En este
sentido, el arte de la guerra lo entiende como “un arte adquisitivo por
naturaleza (el arte de la caza es una parte suya), y debe utilizarse contra los
animales salvajes y contra aquellos hombres que, habiendo nacido para obedecer,
se niegan a ello, en la idea de que esa clase de guerra es justa por naturaleza
(Pol., 67).
El concepto
medieval de bien común, según Arendt, solo reconocía que los individuos
particulares tenían intereses comunes, tanto en lo material como lo espiritual,
y que solo podían conservar su intimidad y atender a su propio negocio si uno
de ellos tomaba sobre si la tarea del cuidar ese interés común (1993:46).
